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中国儒学史 第七节 贡献及其评价
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“形而上”一词来自《周易·系辞》，所谓“形而上者谓之道”。近代以来，这个词就用来翻译西方的metaphysics。metaphysics直译是物理学之后，也就是物体、现象背后的本质，或者可称为本体，从metaphysics字面可以看出，西方的形而上学是以知识为入路的一门学问，在这一点上中国哲学与之有很大不同，用牟宗三先生的话讲，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。(78)虽然入路不同，但现代中国哲学家们都认为中国还是有形上学，比如冯友兰就认为形上学是哲学中最重要的一部分，它的作用在于提升人的境界。牟宗三也是承认中国有形上学的，他甚至认为宋明理学就是真正的“道德的形上学”，在《心体与性体》中，他做了严格的界定，区分了“道德底形上学”与“道德的形上学”，他说：
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前者是关于“道德”的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是“形上学”本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从“道德的进路”入，以由“道德性当身”所见的本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由“道德的进路”入，故曰“道德的形上学”。
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从这里可以看出牟宗三所理解的“道德的形上学”是以本体论和宇宙论为主要内容，以道德为入路，而且在他看来，只有中国哲学，尤其是儒家哲学才达到了“把那道德之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”，也就是成就了“道德的形上学”。但宋明儒学本没有“道德的形上学”这样的讲法，这是牟宗三对宋明儒学的理解和概括，同时也是牟宗三哲学的内容之所在。
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“道德的形上学”还有一种意义，就是可以概括牟宗三哲学的系统，如果让我们用一个词来概括牟宗三哲学的总体特征，可能没有比“道德的形上学”更准确的了。1987年，香港大学颁赠牟宗三荣誉文学博士，港大教授F. C. Moore在致辞中说道：“牟教授由儒家的心性之学作起点，建立起一套形上学的思想，他名之曰‘道德的形上学’，亦可以说，他为一超越义的形上学系统供给一道德的证明。”(79)本文所用的“道德的形上学”即是指牟宗三先生建立的一套哲学系统，其中既包括本体论、宇宙论，也包括历史哲学、政治哲学和文化哲学，是牟宗三哲学的总称。
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在《智的直觉与中国哲学》序言里，牟宗三说到，他试图使“中国哲学能哲学地建立起来”，这句话就表明了他既承认有中国哲学，同时又认为“中国哲学”不是十分符合现代学术的需要，需要“重建”。至于牟宗三对中国哲学的贡献，李明辉教授有一总结：“在西方现代的学术讨论当中，‘重建’一词有两种意涵，即‘恢复’和‘重组’。以中国哲学之‘重建’来说，第一个意涵意指：重寻中国哲学之原貌，恢复其原有意义；第二个意涵则意谓：透过重新诠释，将中国哲学之原有成素重新组合，从而赋予它新的意义，激发其新的潜在动力。”(80)这段话概括了牟宗三哲学对中国哲学的两大贡献，即继承和发展，仅以“道德主体”思想而言，也体现了这一特征。
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牟宗三的“道德形上学”概念首先肯定了传统文化的价值。他生活在一个“儒门淡薄，收拾不住”的时代，西方一些学者声称要把中国文化陈列在博物馆凭吊，在这样大的时代之下，牟宗三同唐君毅、徐复观等诸位先生所怀有的是当代儒者的担当意识。很多学者批评牟宗三的哲学走向了书斋，成为纯粹学院式的建构，这实际上是没有看到牟宗三哲学深沉、厚重、博大的民族意识、历史意识和文化意识。牟宗三哲学不仅仅是一套形而上的建构，他更宏大的志向和理想在于希望中国能由“学术生命之畅通”转至“文化生命之顺适”、“民族生命之健旺”，这是牟宗三哲学中的“道德主体”乃至整个牟宗三哲学的历史背景和文化背景，理解了这一点我们才可以更深切体会到牟宗三哲学中的忧患意识、悲情意识。通过本文的介绍、分析，我们不难看出，在基本的价值理念上，牟宗三是认同中国传统哲学的，他甚至直接把儒学称为“儒教”，就是希望传统儒学能继续走在新的时代，起到教化民众的功用。对于肯定传统、继承文化的理想，牟宗三的学生王邦雄教授说过一段话，代表了新儒家对待传统文化的态度：
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今天我们要讨论的是当代中国的世界，我们的世界在哪里？这“世界”是特殊的定义，是指我们精神的宇宙、价值的天地、心灵的世界，来自于文化传统与哲学宗教的世界。当代新儒家就是为我们将失落已久的世界重新的找回来。中国的世界在哪里？我觉得人的生命都要通过文化传统来看它，才能有一个源远流长的发展，也才能跟过去接续起来，不再是孤零零的现在，而是过去的绵延。这个接续让自己的生命茁壮起来，不再是只站在当前的某一点，而是整个历史传统的成长过程直接与生命通贯起来，这样我们才能找到当前应有的方向，去开展未来的生命。(81)
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新儒家人物所关注的不仅仅是现实的存在，他们更希望从历史的维度、超越的维度去看人的精神、价值和心灵，这也是牟宗三的“道德主体”思想关注之所在，所以他的“道德主体”一方面继承了历史、文化意识，一方面开启了超越的价值世界。
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牟宗三哲学的贡献不仅仅体现在对中国哲学的继承上，更重要的意义在于他为中国哲学由传统走向现代做出了有益的尝试。虽然在精神追求上牟宗三认同传统中国哲学，但是他却能以一种开放的心态来看西方哲学，积极引进西方哲学中的有益成分，为现代中国哲学的体系化和逻辑化做出了有益的尝试。就连对牟宗三哲学多有批评、质疑的冯耀明教授也充分承认、肯定了牟宗三对于中国哲学的重要贡献：“牟先生一生在哲学上建立了一个哲学典范，一个体大思精的哲学纲领，任何研究中国哲学的人都几乎不太可能越过他而不经过他。今天我们中国哲学界的语言不或多或少是‘牟宗三语言’吗？就‘牟宗三语言’之建立及流行而言，牟宗三不愧是‘五百年不一见’的伟大的中国哲学家！”(82)
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同传统社会相比较，当代社会已经经历了深刻的变革，人们在生存方式上和古代人有着明显的差异，这种生存方式的改变也必将改变着当代人的行为方式和思维方式。人们常说，现代社会是一个多元的社会，这就意味着很难有一种甚至几种价值观能成为社会的主导观念，每个人都有思考和选择的权力，这种现状和哲学家的期许是有着很大差距的，哲学家往往希望自己的思想能够成为社会的主导思想，但事实又恰恰相反，他们往往有被边缘化的可能，尤其是像牟宗三这样的新儒家，更会有人提出质疑：作为传统社会意识形态的儒学，在现代生存方式之下，失去了与之相适应的社会环境和政治环境，是否只能成为“游魂”？还有学者或许会疑问，牟宗三的“道德主体”不过是宋明心性之学的现代翻版，而中国传统儒学并不仅仅是心性之学，同时也是“制度儒学”，仅仅建立所谓“道德主体”能否真正起到新儒家所期许的“复兴儒学”的理想？
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如果把上面两个问题放在一起，我们会发现在这个问题的夹缝中或许会更清楚地看到“道德主体”意义与价值。事实上，作为制度形态的儒学在今天已经不可能，或者说儒学已经不能成为意识形态。但是这并不意味着儒学并非没有价值，相反，作为心性之学的儒学更能在思想多元的社会中更具有一定的价值和意义。如果我们回顾一下中国哲学史上的程朱陆王，会发现他们的思想主要是心性之学，事实上他们也没有真正进入当时社会的主流，但不能否定的是他们的思想在更高的层面上提升着儒学，或者说从另一个层面上体现着儒学的价值和意义，尽管“本心”、“良知”这些概念和现实生活有一定的距离，或者说作用似乎不是那么直接，但是它却在理论层面为儒学奠基，“道德主体”也是如此，它给我们最大的启示或许不一定是非要使我们相信道德的实体即是宇宙的实体，我们也不一定非要把宇宙的终极存在理解成道德的存在，但是我们应该努力为道德需求根基，应该追问善何以必要、道德何以必要，我们可以评价牟宗三哲学是“道德的理想主义”，但应该看到这是牟宗三为道德寻求论证的一种方式，我们可以不接受他的结论，但是应该看到他理论的理论意义与现实意义。
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也许有的学者依然会对“道德主体”提出质疑，认为牟宗三把物自身、知性、现象以及存在都统统收摄到“道德主体”上，道德主体成了吞没一切的“黑洞”，这会抑止知性精神和工具理性的充分展开。事实上，牟宗三的“道德主体”并不是要吞并一切，或者说使知识成为道德的附庸，“道德主体”思想更为现实的意义是说道德对于我们人类存在更具有根本性，或者说道德是人之为人的根据，我们应该开启价值的世界，树立道德的理想，他后期所强调的“两层存有论”体系以及“一心开二门”格局都是为了对治科学理性的泛滥和日益严重的物化倾向，为精神、道德、价值留有一定的空间。理解了牟宗三的这种良苦用心，我们或许可以对他多一点同情和敬意的理解，而不再是为了批评而批评，为了反对而反对。
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牟宗三哲学中的许多概念都有着极其丰富的意义，无论是“道德主体”、“智的直觉”还是“物自身”等等，这些概念都关涉形上学、知识论、历史哲学、政治哲学等诸多领域，在不同的历史时期、不同的语境之下，牟宗三对它们的诠释都有不一致、甚至矛盾之处，因而也遭到了很多学者的批评和质疑，但这恰恰在另一个角度证明了牟宗三哲学的丰富和规模庞大。牟宗三哲学承担了太多的东西，他一方面要为中国哲学走向现代树立范本，一方面要为确立“道统”，为儒学复兴奔走呼号，同时还要试图说明中国文化和现代文明并不冲突，甚至在中国文化之中可以开出民主与科学，他的这种宏愿、气魄和哲学的规模在现代中国哲学史上确实是一高峰。他的哲学既有宗教般的淑世情怀，又有逻辑学家式的缜密、细腻；既弘扬了中国传统哲学的精神，又吸纳了西方哲学的方法，是中西文化、中西哲学碰撞的产物，能将如此多的内容、特点熔铸于一身，不能不让我们以一种更加审慎的态度来理解牟宗三哲学。
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当然，牟宗三哲学固然伟大，但是这并不意味着我们只能站在他的哲学系统内说话，我们更应该欣赏和学习的是他对于家国、民族、文化的热忱和他以生命的实感去理解哲学、建构哲学。在哲学的问题和哲学的方法上，我们完全可以不再拘泥于牟宗三哲学。事实上，牟宗三哲学对于西方哲学的借鉴主要是来自于德国古典哲学，对于现代西方哲学，牟宗三的了解和诠释似乎没有那么深刻，我们完全可以吸收、借鉴现代西方哲学中分析的方法、现象学的方法、诠释学的方法表达我们对生活世界的理解。比如牟宗三的学生林安梧教授十年前就提出了后牟宗三、后新儒家的问题，并提出了后新儒家发展几种可能的向度，这种敏锐的问题意识、时代意识是值得称许的，也是我们新儒家研究者一个重要的方向之一。当然我们当前最重要的任务或许不在于讨论如何走出牟宗三或超越牟宗三，而是我们如何能学会牟宗三的方法，如何学会用自己的头脑来思考这个时代的问题，在哲学的层面上去回答这些问题，这或许是摆在所有哲学工作者面前的任务吧。
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(1) 牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社，1993年10月，第86页。
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(2) 牟宗三：《五十自述》，第89页。
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(3) 牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局，2000年，序言第4—5页。
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(4) 牟宗三：《道德的理想主义》，第183—184页。
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(5) 牟宗三：《道德的理想主义》，第109—110页。
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(6) 蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第124页。
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(7) 牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1988年，自序第4页。
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(8) 牟宗三：《历史哲学》，第90页。
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(9) 牟宗三：《历史哲学》，第98页。
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(10) 转引自牟宗三《历史哲学》，第113—114页。
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