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中国儒学史 第五节 唐君毅形上学的特质
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唐君毅的老师熊十力一生致力于形上学体系的建构，虽然他也认为知识论（量论）很重要，但对知识论几无所涉，只能寄望于后人。作为熊先生的学生，唐君毅具有更深厚的西学功底，他一生主要也致力于形上学的建构，但是，其形上学已经不是传统意义上的形上学，而是融合了知识论的形上学。
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唐君毅著作中涉及知识论的著述不多，在《哲学概论》一书中，唐君毅将知识论作为一部分进行了专门论述，但应该说，这里所论述的知识论，还是倾向于就中西印哲学比较的角度进行的，内容主要是介绍性的。
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除了有关哲学史、哲学概论以及泛文化评论的著作之外，唐君毅自己独创的哲学很少独立的知识论。在其晚年著作《生命存在与心灵境界》一书的自序中，唐君毅曾谈到这一点：“关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进时，乃从事此书之写作。”(71)可见，根据唐君毅此处之交代，唐君毅的《生命存在与心灵境界》一书应为一本形上学与知识论的著作。那么，唐君毅是如何处理形上学与知识论的关系的呢？
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对于形上学和知识论的关系，唐君毅的观点是，实事的范围大而知识的范围小，所以他说：
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形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只在成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，即为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。(72)
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从唐君毅对形上学与知识论关系的论述可以看出，唐君毅并未将知识论和形上学置于同等的地位上，在唐君毅这里，似乎形上学优先于知识论。而事实确实是这样的。其《生命存在与心灵境界》一书所建立的首先是一形上学体系，对于知识的论述溶于其中，但与其说唐君毅是在同时表述他的知识论，不如说，对各类知识的论述，只是为了构筑形上学体系。唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书中，将形上学和知识论做了完全的融合。当然，在本书对形上学体系进行建构的过程中，知识论是以对心灵九境所展示的各类知识进行介绍的面目出现的。生命心灵所开出的三向九境涉及各类知识问题，如客观境中的个体、类的概念以及因果关系等知识；主观境中的感觉知识、时空问题、数学、几何学、逻辑与哲学等问题的知识等，单纯就唐君毅对诸类知识的论述上讲，唐君毅并无新的创见，但是，唐君毅依照心灵之不同表现来说明九境不同的含义，不是由知识的角度去探讨关于知识的理论，而是在于：
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说明人的心灵相应于其所对的不同的境界而见其分殊的功能的表现。但此一对心灵所具有的分殊的功能的表现的说明，亦同时显示了由此而建立的不同的知识所具有不同的性质，及其不同的依据所在。(73)
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在唐君毅的形上学中，心灵的总体方向是升进的。道德自我之建立的过程，就是心灵突破现实自我之限制而向上超升的过程，在这个阶段，心灵活动的方向比较单纯，就是直线地上升。
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从唐君毅的整个形上学的辩证发展过程来看，其所经历的正反合三个发展阶段，很显然，其总体方向也是螺旋式升进的。
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而在后期形上学中所建立的心灵活动的九个境界，与境相感通的心灵在其中同样也是由低级到高级逐级升进的。
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如果说在建立道德自我，确立其哲学的中心观念时，唐君毅形上学中的心灵还只是一维的道德本体，那么，在道德自我展开为人文化成之世界时，道德自我实现了自身的客观化，心灵就成为了与世界相对待的二维的道德理性，而到了心通九境时，虽然以仁心本体为中心的观念没有改变，但不难看出，心之本体的向度和内涵都在不断地扩展和丰富，心灵已经具有了三向的维度，变成了生命心灵的全幅活动。
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在道德自我展开为人文化成之世界时，心灵在对象化的过程中获得了对立统一。在生命存在的三向九境中，心灵已不仅仅是道德本体，而同时还是一个认识的主体。
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我们知道，与唐君毅同一阵营的另一位新儒家大儒牟宗三先生在其哲学中也言及道德性本体——心体，然而，在他的道德形上学中，心灵本体之活动没有唐君毅的形上学中这样一个繁复却一致的升进过程，所以，他只好用“良知的自我坎陷”说使道德本体自我否定来开出认识本体，从而解决道德本体中包含认知功能的困难。
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而在唐君毅的形上学中，心灵本体始终处于一种动态的升进过程中，最先建立起来的道德自我只是一个形上学中心观念，而不是形上学的完成，道德本体需要继续在客观化和扩展的过程里，在这种曲折的升进中完成自身。而这一切，都是通过生命心灵的感通活动来完成的。而这种感通活动，就是一个知行合一的过程，所以，道德活动本身就在认识活动中展开，道德本体已经自然地内涵着认知本体。
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另外需要强调的一点就是，构成唐君毅形上学体系的九种心灵境界，并非其他哲学家，诸如冯友兰、方东美等所谈的境界，这一点通过我们前面的分析已经可以看出。概括地说，唐君毅的心灵境界首先不是通常意义上的境界理论，而是生命存在与心灵的三个方向的全幅活动。
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唐君毅认为，与科学方法相比，哲学方法有其独特性。唐君毅的形上学方法主要有以下几点。
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可以说，唐君毅在其哲学体系的构建过程中，使用的最典型的方法，是开阖法。唐君毅曾就其《哲学概论》的写作方法谈及哲学方法时写道：
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此书之写作方法及我认为哲学方法之根柢，可以二字表示，即“开阖”。《易经》说：“一辟一阖之谓变。”辟即是开。开的意思是分、是散、是多；阖的意思是由多而聚合为一。开阖是易道的二面。《易经》中此处是以开阖为明宇宙之变易原理；但我在此处只是作为哲学方法来讲。
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作为哲学方法看：开就是思想的展开，思想的舒放；阖就是思想之收卷，思想之凝聚。《易经》所谓“放之则弥纶六合，卷之则退藏于密”，亦可以说明此思想之开阖。一人之思想能善于开阖，则可以入于哲学之门。(74)
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唐君毅认为哲学之全部，不外是由知识到存在世界，再到人生行为这样一个大圆圈。其中的许多义理，可一层一层开出去以至于无穷，但最后仍需要回到始点而阖。此中一层层义理之开，亦随处有阖，成一节奏之流行。唐君毅建立的心灵九境，心灵朝三个方向开出九境，是开，九境归于心灵，为阖。“阖户之谓坤，辟户之为乾”，本是《易经》中人生宇宙最高的道，但唐君毅认为我们不能只视之为一客观的道理，要认识此道理，“亦须我们之思想之自身依一阖一辟而进行，故此开阖亦即思想之方法，哲学之方法”。(75)
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唐君毅在对知识论的论述中曾将知分成亲知和知识之知。亲知是原始的知行合一，也就是知情意三者浑一而未分化，先于语言概念的运用；知识之知，则是“能知之心，对于所知对象，由概念与语言作媒介，加以联系而达成者”。(76)所以能知之心与所知对象不能合一，而有主客内外之分。唐君毅在《哲学概论》一书中对知识论的论述就是环绕于人如何由亲知之知，转到知识之知，以及此知识之知中，能知之心与语言概念及所知对象之如何关联，已成种种知识等问题。
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唐君毅认为，中西哲学之不同在于，西方哲学以知识为主，东方以人生行为之价值为主。知识总是向已成之世界，而已成世界之最大部分仍寓于自然，所以西方思想最大成就，是在对自然世界之知识，然后有对自然、社会、或上帝之行。他曾说：
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这些行，东方非全不重；但这些行皆先赖人对世界之知识而有，东方不重那许多知识。东方人之这些行，或亦有不如西方处；但这些行都不是最高的行，因其仍只是对外之世界的行。人最高的行为应是对人自身之行为，即其所行的对象，乃对其行为之自身加以修养之道德的行为，或如佛道二家之所谓修行。……由此修行，人亦最后可有一种知，此种知即德性之知，或开悟之知，或启示之知。此知悟是后于行，不同于我们对我以外之世界行为时，乃先有知识而后有行为者。东方之哲学则是向此途而趋。(77)
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也就是说，西方哲学知前行后，由先知外面世界而生行，东方哲学行前知后，由修行而成德性之知，开悟之知，和启示之知。这是两种不同的知和行，唐君毅明确将这两种知和行划分了高低，就知而言，知识之知比德性之知层次低；就行而言，对自然界和社会等外部世界的改造的行，比对自身改造的修行层次低。比起西方哲学的知行路向来，唐君毅显然更加推崇东方的知行观。这种思维取向决定了唐君毅自己哲学体系的特色，也就是九境论中九种境界的高低层次。因而，可以说，唐君毅的形上学建构方法其实是一种“中体西用”式的方式。也就是延续中国传统哲学的主题、观念、思维方式和价值取向，而采用西方哲学的论证方式。
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