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第十五章 海德格尔与孔子论诗的纯思想性——从“不可说”到“诗意之说”
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古代的东方思想者与西方宗教神秘体验者都强烈地意识到，对于终极的真实，无法做出陈述或判断。由此而形成所谓“终极者不可（被）说”的见解和相关的问题。二十世纪以来，反形而上学的运动和“（向）语言的转向”使得一些西方哲学家开始关注这个问题，维特根斯坦便是其中的佼佼者，他的前期与后期著作以各自的方式涉及此问题。海德格尔则通过他讲的“无”、“真与非真的互为条件”、“隐藏的不可避免”等来进入它。在中国哲理思想这一边，除了广为人知的“道可道，非常道”的道家“无言”论之外，孔子的思想敏锐性也使他感到并回应了这个问题，而后来的儒者们却大都淡忘了它。眼下这一章就将首先分析海德格尔与分析哲学家的有关看法，以凸显这个问题的某种当代表达方式，然后在比较视野中考查海德格尔与孔子如何看待语言的界限，如何从这种界限意识达到对于诗之思性的出色阐发。
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甲. 分析哲学视野中的海德格尔——卡尔纳普与维特根斯坦
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大多数当代英美分析哲学家对于海德格尔的哲学、尤其是他的表达方式持否定态度，卡尔纳普是其中最激烈者。在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》（1932年）[1]一文中，卡尔纳普从海德格尔《什么是形而上学？》（1928年）里选出了一些句子，当作形而上学的伪陈述的“最明显”的例子加以批判。在他看来，这类句子虽然符合自然语言的语法，好像表达了些意思，但由于违背了“逻辑语法”，实际上是无意义的。他引用的海德格尔的句子是：
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要研究的只是存在者，除此之外只是——无；只是存在者，此外——无；唯独存在者，此外——无。这个“无”（Nichts）怎么样？……“无”之所以存在，只是因为“不”（Nicht）即“否定”存在吗？还是刚刚相反？“否定”和“不”之所以存在，只是因为“无”存在吗？……我们断言：“无”先于“不”和“否定”而存在。……我们到哪儿寻找“无”呢？我们怎样找到“无”呢？……我们知道“无”。……畏惧（Angst）揭示了“无”。……我们所畏惧的和因此而畏惧的东西“确实”是——无。实际上：“无”本身——就这样——出现了。……这个“无”怎么样？……这个“无”本身无化着。[2]
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除了其他的评议之外，卡尔纳普特别对海德格尔的“畏惧揭示了无”的说法做了些分析。他认为，如果这“畏惧”只是指一种宗教的感受或感情（Gefūhl），那么这句话（“畏惧揭示了无”）即便不同寻常，也没有犯逻辑错误，因为它表达的宗教的情感结构与事实和逻辑无关。但是，卡尔纳普马上否认了这种可能，因为以上引文第一句话中的“只是”和“除此之外只是——无”合在一起就“准确无误地说明，‘无’一词（对于海德格尔）具有一个逻辑质词的通常意义，它用以构成一个否定存在的陈述”。[3]于是，就出现这样一个海德格尔式的问题：“这个‘无’（Nichts）怎么样？”因此，卡尔纳普断言：海德格尔这里确实犯了逻辑错误，即将“无”当作名词和主语，并同时肯定和否定这“无”的存在，这样也就导致他讲的貎似陈述的话通通没有意义了。
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但是，我们在分析哲学的阵营里也发现另一位哲学家，他对于海德格尔的同一篇文章持一种与卡尔纳普相当不同的看法。这就是维特根斯坦，二十世纪最伟大的分析哲学家，他的早期思想极大地影响了卡尔纳普所属的“维也纳学派”，但他却从来与这个试图追随他的学派保持一种意味深长的距离。按照魏斯曼（F. Waismann）的记录，在1929年12月30日，石里克的居所中，维特根斯坦对于海德格尔做了如下评论：
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我很能想出海德格尔用“存在”和“畏惧”意指什么。人们有一种要冲撞语言界限的冲动。比如想一想，（这世上）居然有某种东西存在，对此的惊异无法以问题的形式表达，也没有相关的答案。我们觉得还能对它说些什么，但所说的一切，注定了（或先天地）是无意义的。尽管这样，我们还是（要对它发言，并因此而）要冲撞语言的界限。克尔凯郭尔（Kierkegaard）也知道这种情况，甚至以类似的方式来表示它（将它表示为冲撞悖论）。[4]
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维特根斯坦这个评论与卡尔纳普的相似之处是，两者都关注到海德格尔讲的“畏惧”，并都将这种关注与语言界限的问题联系了起来。但他们对于海德格尔著作的评价却是南辕北辙。在卡尔纳普看来，这个被畏惧揭示的“无”是归逻辑语法管的。由于海德格尔以违反逻辑语法的方式使用它，导致海德格尔关于这“无”和“畏惧”所说的一切都毫无意义。对于维特根斯坦，虽然以逻辑的和述谓的方式超出语言的界限会使陈述变得无意义，就像那种一心要表达出道德本质的“伦理学”所做的，但是，那种针对冲撞语言界限之举的意识却在显示出某种关键性的东西。所以他写道：“但这种冲撞所代表的倾向却指示着某些东西。”[5]可见，“语言的界限”对于卡尔纳普只有否定的意义，违背它、冲撞它都是无意义之举。但对于维特根斯坦，这界限却只对那些不意识到它而硬性去超越它的做法才是否定性的，而对于意识到它而做出恰当反应的人则可能有某种肯定的、发生式的意义。[6]毫无疑问，海德格尔所讲的“畏惧”及其所揭示的“无”对于维特根斯坦来说，正表明了一种对于冲撞语言界限的意识。由此看来，海德格尔关于畏惧与无的讨论，以及他在这篇《什么是形而上学？》末尾提出的著名问题“到底为何有存在者，而不是一切皆无”[7]，在维特根斯坦看来，就有一种指示着语言界限、甚至是世界的界限的思想功能。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中写道：“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（5.6），“那能被显现者不能被说出。”（4.1212）[8]它潜藏的意思是：那从意义上限制着我们的东西，却向我们显示着那不能以述谓的（predicative）方式对我们表达者。这样的思路解释了为什么维特根斯坦会对“海德格尔用‘存在’与‘畏惧’所意指的”和“克尔凯郭尔也知道的”东西抱一种欣赏的态度。
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乙. 无、艺术、诗和语言
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维特根斯坦能在1929年就指出海德格尔讲的“畏惧”、“存在/无”与一种边缘的语言经验（“冲撞语言的界限”）的联系，实在是独具慧眼。要知道，在这个阶段，海德格尔本人也还没有明确地思考这个联系，或起码没有直接地、肯定性地去讨论这个联系。要到六年之后，他才如维特根斯坦所预言的那样，行走“在朝向语言的道路上”了。
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不过我们也要看到，就在《什么是形而上学？》之中，海德格尔也已经轻轻地触及了这个联系。在那里他主张由畏惧揭示的无不同于“否定”，即逻辑上的否定表达式，而必须被视为这否定的源头。“‘无’（Nichts）比‘不’（Nicht）与否定更原始。”（《选集》140页）[9]它更原始，是因为它不仅否定这个存在者或那个存在者，而是否定掉所有存在者的独立性，同时又在某个特别的意义上呈现出自身。“‘无’是对存在者的一切加以充分否定。……然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来了。”（《选集》141页）“存在者却不是被畏惧消灭了，以便只让‘无’剩下来。……倒是‘无’本来就要和离形去智、同于大通的存在者合在一起并即在此存在者身上显现出来。”（《选集》145页）[10]以类似的方式，畏惧使我们知道“语言的界限”并因此而使“言”“离去”或被忘掉。“畏惧使我们忘言。因为当存在者整体隐去之时，正是‘无’涌来之时，面对此‘无’，任何‘有’之说都归于沉寂。”（《选集》143页）
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现在我们必须考虑的问题是：这在畏惧面前被忘掉的“言”到底指的是什么样的言？或者，上述维特根斯坦的“那不能被说”（4.1212）的“说”指的是一种什么样的说？这种言与说穷尽了一切语言表达的手段呢，还是仅仅限于某一类语言表达？换句话说，如果这被畏惧揭示出的“无”不等于否定，并表明自己就是那“‘在世界中存在’本身”[11]，那么它能与语言毫无关系吗？这个问题不仅对海德格尔和维特根斯坦，就是对于释迦牟尼、龙树、老子、庄子、乃至孔子而言，也都是一个急迫的问题，因为他们都认识到，终极真实在某种意义上是不可表达的。但在1929年，海德格尔还未充分准备好来回答这个问题。
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在后期维特根斯坦的思想中，“那只能被显现者”进入了语言。他的《哲学研究》（1953年）主张，语言在“使用”中能够显示那不能被进一步陈述或分析的东西（58、124节）。[12]语言的基本功能不再被当作命名简单对象（27、46节），也不是指示性地定义某个名字（28节），而是“语言游戏”中的意义构成。语言游戏也包括命名与定义，但并不给它们以从本质上就超出其他游戏方式的任何特权。在这样一个非还原论的视野中，语言的基本功能就包括了那些非述谓的语言行为，并且语言也就被视为“一种生活形式的一部分”（23节）。
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海德格尔经过了他的《理性的根基》（1929年）、《论真理的本性》（1930年）的写作，以及混浊的纳粹时期（1933—1934年）之后，在《艺术作品的本源》（1935—1936年）这篇长文中阐发出“无”的语言功能。此文的第一部分讨论存在（物性、真理）与艺术作品的关系问题。对于他来说，虽然艺术作品的本源不能通过传统形而上学中流行的形式 质料结构来得到理解，但是这个结构毕竟提供了讨论这个问题的台阶。他认为形式与质料一起指示出了工具（Zeug）的本性：有用性（Dienlichkeit）。“在这里起支配作用的形式与质料的交织首先就从罐、斧和鞋的用途方面被处置好了。这种有用性从来不是事后才被指派和加给罐、斧、鞋这类存在者的。”（《选集》248—249页）
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工具与艺术作品都出自人的手工，但艺术作品却享有工具所没有的自足性（Selbstgenügsamkeit）。这种自足性与海德格尔所讲的“纯然物性”（blosse Dingkeit）有某种关联，尽管两者并不等同。纯然之物不同于形而上学框架中的物表象，因为它是“自持”的或“自抑”（Sichzurückhalten）的。海德格尔写道：
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朴实无华的物最为顽强地躲避思想。或者，这种纯然物的自持（自抑）性，这种在憩息于自身之中使自己归于无的性质，是否恰恰就是物的本质呢？难道物的本质中的这种排它的东西和关闭的东西就不能为力图思考物的思想所接受吗？果真如此，我们就不应该勉强去探寻物之物因素了。（《选集》252页）
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这种纯然物躲避所有的概念规定，所以似乎“憩息于自身之中使自己归于无”。但是，海德格尔仍然认为它在某种意义上“能为力图思考物的（前概念）思想所接受”。这里我们又观察到“从无（对存在者的否定，语言的界限）到非述谓的显示”这样一个结构。而且，我们下面还会一再看到它。
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为了说明纯然物性的、特别是艺术作品自足性的显示特性，海德格尔解释了数个艺术作品，其中对于凡·高以鞋为题材的油画的解释最为著名。他写道：
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从凡·高的画上，我们甚至无法辨认这双鞋是放在什么地方的。除了一个不确定的空间外，这双农鞋的用处和所属只能归于无。鞋子上甚至连地里的土块或田陌上的泥浆也没有粘带一点，这些东西本可以多少为我们暗示它们的用途的。只是一双农鞋，再无别的。然而——（《选集》253—254页）
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接下来是一大段对这双作为用具的鞋的生动描写，说它“属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样”（《选集》254页）。但是这器具如何“出现而自持呢”？海德格尔的回答是：
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不是通过对一双鞋的实物的描绘和解释，不是通过对制鞋工序的讲述，也不是通过对张三李四实际使用鞋具的观察，而只是对凡·高的一幅画的观赏。这幅画道出了一切。（《选集》254页）
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这幅画所道出的不只是鞋的有用，而更是它的原本真理。“凡·高的油画揭开了这器具即一双农鞋真正是什么。这个存在者进入它的存在之无蔽之中。希腊人称存在者之无蔽为aletheia。”（《选集》256页）在这个意义上，海德格尔称艺术的本性或本质为“存在者的真理自行设置入作品（das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden）”。它的含义是：“一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者之存在进入其显现的恒定中。”（《选集》256页）由此可见，“真理”对于海德格尔意味着无陈述之言地显示出自身的本性。它是一个意义发生的遭遇事件，而绝不止于对于所表达对象的实指。
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这种“真理自行设置”的途径是，艺术作品创造和保留了某种裂隙（Riss）或格式塔形态（Gestalt），而这裂隙引起了两极——比如大地与世界、遮蔽与敞开——的争执与对抗，于是引发出一个生动的敞开领域（Offene）或澄明（Lichtung）。
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真理唯作为在世界与大地的对抗中的澄明与遮蔽之间的争执（遭遇、二对生）而现身。（《选集》283页）
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