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世界哲学简史 神秘主义
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伊斯兰教并不是唯一拥有神秘主义学派的传统。其他传统也相信依靠意识转换和特殊体验来接近神。
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比如，印度的瑜伽练习就是这样一种训练，在这种训练中，练习者利用技巧来控制自己的心灵和身体，最终目的就是达到与神合一。同样，许多佛教徒通过律己的打坐来超越幻象对心灵的限制。犹太教和基督教也有漫长的神秘主义历史，他们坚持认为，真正的洞见源自对更高层次的实在的接近，而这通常要借助于规训和启明。（我们马上就会论述犹太教的神秘主义传统。）比如，基督教的传统包括早期诺斯替教派有组织的隐微论，其成员相信洞见取决于对秘密知识的启示，也包括私密的个人体验和记述，比如西班牙的神秘主义者阿维拉的特蕾莎（Teresa of Avila，1515—1582），她最后被天主教会册封为圣徒。特蕾莎在自传《人生》（Life）中记录了自己的神秘体验。（他声称自己在将近二十岁阅读奥古斯丁的《忏悔录》，曾有过“皈依”体验。）她的叙述形象生动，充满爱欲的意象，与苏菲派的描述极像。特蕾莎在《心灵城堡》（The Interior Castle）中，用宅邸不同房间的形象来描述神秘体验的各个不同阶段。
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绝大多数神秘主义传统在正统范围内地位稳固，有些还是十分虔诚的保守派（比如犹太教的哈西德派）。尽管如此，神秘主义依赖于个人努力和体验这个事实，对于有组织的宗教内部的权威还是造成了哲学问题，有时还是实践问题。神秘主义者的个人虔诚和书写如何与正统的宗教教义相互联系？如果这两者产生冲突，是否有哲学的解决方案吗？这个问题的政治解决方案常常是指控神秘主义者为异端，更有甚者就是加以迫害。做神秘主义者是危险的事，尤其还是公众人物。哈拉智（Al-Hallaj）是伊斯兰教神秘主义者，他因在宗教高峰体验时大喊“我是神”而在922年被暗杀。尽管他此前坚持这只是表达自己与神合一的体验，但他的话在同时代人听来仍是渎神。
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当神秘主义者想要描述自己的神秘体验，他们常常在表述自己时有困难。因为这样的体验非比寻常，日常语言由于其世俗性，不适于用来详述神秘体验所涉及的东西。因此，神秘主义者通常会采取间接的描述手段，运用隐喻、夸张和悖论的陈述来尽力表达神秘体验像什么。当神秘主义者与宗教权威发生冲突，问题常常就是这样的，宗教权威只是给予字面解释或普遍解释的内容，神秘主义者赋予了非同寻常的意图。
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埃克哈特大师（Meister Eckhart，约1260—1327?）是德国的道明会信徒，被指控为异端，教皇对其28项言论进行了谴责（幸运的是，这是在埃克哈特死后做出的谴责，并且也适当承认了他对自己言论做了不同程度的撤销）。问题恰恰在于，他的这些言论从普遍的观点来看，像是对正统教义的否定。埃克哈特有时会说造物与上帝没有根本的不同，在有些人看来，他是泛神论者（泛神论者认为神等同于自然世界）。在其他某些陈述中，埃克哈特强调上帝与造物的区分；不过，针对他的指责常常是对他的陈述的断章取义。埃克哈特也宣称，上帝是在上帝的永恒存在的“当下”中创造世界，在某些人听来，这个主张似乎是在说，他认为造物与上帝同样是永恒的，因而会与正统的教义相冲突。同样，埃克哈特声称，灵魂的理智是非创造的（当然，他最后收回了这个说法，宣称理智不是在其自身中创造的，而是与灵魂共同产生的）。
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或许，埃克哈特勉强描述的、让宗教机构感到惊恐的神秘体验，很像哈拉智的如下呼喊：“我们完全转变成了神。”埃克哈特进而把这种转变比作圣餐变体，即面包在圣餐聚会时变成了基督的身体。因此，埃克哈特描述与神（他把神描述为最基本的理智）合一的做法一直被教会领袖当作对教义的否定，但这显然不是埃克哈特的意图。
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世界哲学简史 波斯和逍遥派传统
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我们提到了伊斯兰教内部对古兰经的两种不同解释方法，一种诉诸宗教权威，另一种诉诸神秘体验。此外，还有第三类伊斯兰教神学家，他们维护理性在解释古兰经上的核心地位。类似于犹太教和基督教的神学争论，理性在伊斯兰教神学中的地位很成问题。人类理性是否有能力理解安拉，有些穆斯林表示怀疑，因为安拉超出了我们人类的能力。另一些穆斯林则认为，运用理性去解答宗教问题完全合适，因为理性本身就是来自上帝的礼物。还有其他某些人主张，理性和启示同等重要，当然在两者发生冲突时，应以启示优先，比如斐洛。围绕理性的角色所展开的争论，是伊斯兰教思想家的逍遥派传统特别重要的内容，这个传统的影响不限于伊斯兰教，也对西方的其他思想有影响。
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随着阿拉伯人对波斯帝国和拜占庭帝国的入侵，他们也把自己的语言和宗教强加到所征服的人民。然而，影响的作用却是双向的。阿拉伯人遭遇了古希腊、犹太和基督教的哲学话语传统，因此，他们着手发展自己的伊斯兰教传统，并在巴格达占据核心地位，相应，阿拉伯语成了支配性的学术语言。大约在750至900年期间，许多希腊语作品被翻译成阿拉伯语，其中包括柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的部分著作。通过利用这些作品，阿拉伯学者发展出了自己的哲学词汇，有些术语直接从希腊语对译过来，比如 falsafah 一词，就是希腊语 philosophia 的对译。
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正如亚里士多德，阿拉伯哲学家试图对所有知识加以系统化，包括他们从希腊传统中习得的知识。阿拉伯传统认为，哲学日程上的首要任务是确立理性在确定真理中的角色，特别是与启示相比较而言的角色。有些哲学家力图使古希腊哲学的教义对这些问题产生影响，他们形成的传统因为特别依赖于亚里士多德而被称作逍遥派传统。亚里士多德的追随者之所以被称作“逍遥派”，源于他们都效仿亚里士多德的做派，边散步边高谈阔论。不过，某些逍遥派也受到普罗提诺的强烈影响，结果他们在对亚里士多德进行解释时，常常带有流溢说的色彩。
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波斯哲学家金迪（al-Kindi，约800—866）就是典型例子。他追随亚里士多德，认为哲学的目的就是用因果说来发现事物的真正本性。自然主义说明寻求的是关于自然的真理，但“第一哲学”或形而上学，关注的是更高的神圣领域。根据金迪的说法，神是唯一真正的行动者。人类行动的行动者身份是次要的和隐喻的。金迪也强调神的意志而不是神的理智才是使造物存在的力量。金迪推断说，神创造世界，因此拒斥了普罗提诺的如下观念：宇宙也是永恒的。然而，金迪却又接受了普罗提诺的以下这个观念：造物是由系列的流溢物构成，每种理智都源自神圣的统一体。
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金迪对新柏拉图主义的流溢说的接受，对他的人类心灵概念有重要影响。他用这个理论解释了亚里士多德的如下提法：知识的可能性依赖于自动、积极的理智。金迪认为这种生产性或“积极”的理智是更高的理智，人的心灵正是依赖它而得以认识。这个积极的理智不同于每个具体的人类灵魂；不过，它是所有人类灵魂中的积极因素。实际上，这个理智就是全部人类思想的作者。这个观点也为其他逍遥派思想家所认可，与奥古斯丁的观点类似，后者认为，仅仅依靠心灵的力量无法获得知识，因为知识依赖于上帝的光照。
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正如某些基督教传统中的神学家，金迪认为，由于神的神圣性，人类不可能对其有完满的理解。因此，类似于斐洛借助于否定方法，金迪关于神的描述主要用的是否定性术语。不过，在绝大多数方面，金迪的宗教信仰与正统教义相同，而且他愿意承认理性的局限性。比如，他并不因奇迹观念感到困扰，而是毫无保留地加以接受。类似于斯多葛学派，他极为尊崇命运。
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相比之下，波斯哲学家拉齐（al-Razi，865—约925）则是阿拉伯传统中的异数，他在拉丁世界以“拉齐兹”（Rhazes）闻名。拉齐认为哲学是整全的生活方式，包括知识和行为。有时，他会把哲学生活描述为“神样”的生活。无论如何，哲学对他而言不只是嗜好和消遣，也不是需要余生全花在上面的系列有待解决的困惑。确切地说，他撰写过自传性作品《哲学生活》（The Philosophical Life），他在其中对自己的哲学观点做了辩护。
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拉齐并不特别推崇亚里士多德，相反，他认为自己是柏拉图的弟子。他确信，理性是确定真理的最终手段，因此，若理性与启示发生冲突，应抛弃启示。这个观点，连同普通人也能弄清真理的这个主张，公然违抗了正统的伊斯兰教教义，后者认为唯有先知才有特别的洞见。拉齐进而非议金迪的造物概念，认为物质是永恒的。在他看来，世界是由神创造的，但神并非从虚无中创造世界。他只不过是对已然存在的物质赋型而已。
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法拉比（al-Farabi，约878—约950）有土耳其背景，他比拉齐要更传统，更具有亚里士多德主义的性质。他的绝大多数著作是对亚里士多德的注疏，不过这些作品的哲学关切超越了纯粹的评述性质。法拉比试图让柏拉图与亚里士多德相容，使两者的学说都与自己的传统相关。比如，他在哲学上最为重要的原创性贡献，涉及亚里士多德的“本质”和“存在”观念。通过使用亚里士多德的这两个概念，法拉比区分了必然存在者（它不可能不存在）的本质（或基本结构）与偶然存在者（它因原因而定，可以是别的样子）的本质。必然存在者的存在蕴含在它的本质之中。因此，惟有理性能够确定必然存在者的存在。
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正如拉齐，法拉比相信理性是人类接近真理的首要路径。但是，法拉比也维护启示的重要性，而且他还批评拉齐贬低了启示的重要性。法拉比主张，任何社会的理想统治者都应是神给予了他启示的那个人。类似于苏菲派，他相信，对神的启示的充分意识，取决于得到培养和强化的灵性。
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法拉比还抨击拉齐相信世间的物质先于造物存在。法拉比认可金迪的新柏拉图主义的造物观。他认为，所有造物都是从神这个第一因那里流溢而出，人的心灵之所以能够认识造物，皆因有更高、外在的理智提供了光照。尽管较低的流溢物不如较高的流溢物完美，但是，较低的流溢物反映了较高的流溢物，最终可以说，一切流溢物都反映了神的完美。
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伊本·西那（Ibn Sina），他在拉丁世界的名称是“阿维森纳”（Avicenna,980—1037），是对西方哲学家最具影响的逍遥派哲学家。他在其他领域也是声誉卓著的学者，而且，他所著的《医典》直到文艺复兴时期都是医学领域最有影响的著作。伊本·西那主要利用了亚里士多德和法拉比的作品，他的哲学探究的是神与人类的关系之性质传统问题。像法拉比，伊本·西那运用亚里士多德对事物之本质与其存在的区分，他注意到，在绝大多数情形中，这两个概念是可区分的。易言之，人们不必知道事物是否存在，就可以拥有关于它的基本结构的观念。有些本质我们非常清楚（比如米老鼠和圣诞老人的本质），但我们不必相信有与之相应的现实存在者（真实的米老鼠或圣诞老人）。
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不过，就神的情形而言，存在是神的本质的一部分。因为神是完美的统一体，存在不可能是附着于其存在的属性，它就是神之存在的一部分。在此情形下，神是必然的存在者。与之相比，其他存在者则是偶然的，它们的存在要归功于外在于它们自身的某物，从根本上来说，要归功于神。这个论点之后在西方世界被不同的哲学家以不同的方式阐述，其中有安瑟尔谟、托马斯·阿奎那。
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伊本·西那追随法拉比（根本而言，也是追随柏拉图、普罗提诺和亚里士多德），认为神通过流溢创造了世界。伊本·西那相信，神是纯思，造物产生于神的基本活动，即思考。神的理智流溢出第一理智，它又流溢出另一个理智，以此类推。类似于他的前辈们，伊本·西那主张神的理智的流溢物构成等级，其中我们这个世界处于最低层级。这种见解把神呈现为超越之物，远离了人们日常关切的世界。尽管如此，伊本·西那仍相信，人类以及神的所有造物都被爱引向神，引向这个它们的存在所依赖的神。在伊本·西那的著作中，那些神秘的秘传作品所表达的主题，正是造物对造物主的这种爱。
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尽管流溢说最初源自新柏拉图主义，但是伊本·西那摒弃了新柏拉图主义观念的某些特征。比如，他并没有把物质视为精神实在的苍白流溢物；相反，他认为物质是事物的永恒基础，就像亚里士多德所理解的那样。作为虔诚的穆斯林，伊本·西那认可正统的教义，不过他力图把较为大众化的宗教真理概念转换为哲学术语。然而，伊本·西那的造物概念是自然主义的。因此，他认为神并非通过神启的或奇迹的介入进行统治，而是藉由自己所创造的自然的必然秩序进行统治。不过，由于世界是按照必然法则运行的，因此自由意志不会存在，也不可能存在。人的行动不是自由的。尽管如此，伊本·西那却又主张人的灵魂是不朽的。
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