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世界哲学简史 晚期经院哲学：邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉
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14世纪出现了大量的正义，或许，社会瓦解的早期标志在随后的世纪里变得日益明显。然而，最好抓住了晚期经院哲学之命运的，或许是它对语言和逻辑的特别强调，以及对阿奎自信地加以总结的自然理性之确定性的日益怀疑。这些论证常常很费解，文本的可靠性也常常非常成问题，有大量对逻辑的艰难探索，以及对前辈和对手的论证几近迷恋的关注。然而，晚期经院哲学清楚显现的是宗教思想的令人困惑的复杂性，奥古斯丁和阿奎那已经呈现的理性与信仰的合作，又遭遇了新的令人不安的障碍。因此，人们有时说，哲学与宗教长期以来的联姻在这个时期开始破碎，当然，人们最好还是把这种破碎视为缓慢的分离，而不是突然的断裂。
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邓斯·司各脱（Duns Scotus，1266？—1308）和奥卡姆的威廉（William of Ockham，1285—1349？）都是英国方济会的修士（分别是苏格兰和英格兰），他们是晚期经院哲学的核心人物，而且两人都与道明会的托马斯·阿奎那有分歧。不过，他们与阿奎那相同，也试图把基督教与亚里士多德相互融合。在这两人中，司各脱较为保守，他延续了上帝存在“证明”的传统，以安瑟尔谟的方式从无限完美的上帝观念出发推出上帝存在。不过，在司各脱看来极为重要的是，这个著名的论证并没有被构想为纯粹的语言问题或定义问题。司各脱与阿奎那背道而驰，拒斥自然理性与神的知识之间的顺畅联系。在早期经院学者中，司各脱强调论证，认为论证是信仰的根本基础。
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司各脱精深的形而上学分析和语言分析细节，不是我们这本书的讨论范围。事实上，正是由于司各脱，“经院哲学”这个术语才被用来指称迷宫般的精妙学术，成了现代早期学者的笑柄，因为他们对这类逻辑细节没有耐心。但是，简而言之，司各脱牵涉的争论，与自柏拉图以来（包括柏拉图之前）都在进行的争论类似，追问属、种、形式和“共相”离开具体个别事物是否存在。司各脱拒斥阿奎那的如下观念：具体事物的个体同一性仅仅依赖它的“质料”，尽管它与其他无限多的同类事物共有形式。根据司各脱的说法，事物的个体同一性也是形式的组成部分。司各脱区分了他所谓的事物的“共同本性”（它的“本质”或“什么”）与事物的“个体差异”。
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除了古代的一与多问题，较为现代的同一与差异问题在司各脱迂回曲折的道路上有了首次重要的露面。正如他的波斯同行，他利用本质与存在之间的差异，对上帝与人的心灵之间的关系提出了系统说明。根据司各脱的说法，接受唯一的真理即上帝的存在是不够的。理性需要关于真理等级的知识，它始于第一原则及其后果。
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但是，在信仰与理性之间的永恒争论中，司各脱并不是完全忠于“理性”。他从自己复杂的思考中得出的最富戏剧性的结论，就是有必要重新强调信仰。实际上，他显然强调，人类最重要的特征不是智慧，而是爱。正如他之前的奥古斯丁（以及之后的笛卡尔），司各脱沉迷于心灵、激情和自我的研究。因此，司各脱对意志的本性，尤其是上帝的意志，特别感兴趣。
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在哲学中，情形常常是，强调意志之重要性的理论（“唯意志论”）过分夸大意志与理性之间的距离，从而倾向于非理性主义。然而，司各脱尽管把意志与理性区分开来，但也把它与欲望进行了区分。我们的行动并不完全由我们的理性决定，但也不是完全由我们的欲望所决定。这个看法有时被称作司各脱的“反理性主义”，但是，它不应被当作对理性的抨击。同样，司各脱强调与上帝的理性相对的上帝意志，应该被理解为是对托马斯如下的亚里士多德式论点的拒斥，即上帝通过纯粹的思想创造世界。司各脱强调上帝的爱，而不是知识。司各脱质疑知识的首要性，就此而言，他似乎是经院哲学中日益滋长的怀疑主义运动的部分。不过，他自己不是怀疑主义者。事实上，他在宗教问题上经常抨击怀疑主义。
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司各脱常常被视为实在论者，他相信人类心灵能够通过殊相理解真正的本质、共相（在我们已经论述过的意义上，他与阿伯拉尔的唯名论形成对照）。事实上，他在哲学史中的地位极为微妙。然而，奥卡姆的威廉更接近唯名论。他是反实在论者，不认可共相的存在，而且，他类似于阿伯拉尔，拒绝从语言中语词的多样性推断出陌生对象（比如本质和共相）的多样性。他说，“如无必要，勿增实体。”特别是，没有必须接受殊相所共有但与它们不同的共相的存在。因为，只存在殊相，即个别事物。（这场争论的“经院”性质并没有抑制其拥护者的热情。罗素（Bertrand Russell）曾用揶揄的口吻问到，“每个人都是唯名论者，即使实在论是真的又怎样呢，或者反之亦然，这个世界还会有什么差别吗？”当然，这些争论在中世纪基督教思想家中产生了极大兴趣，我们可以根据这些争论的宗教意涵来理解它们。尽管如此，罗素这位无神论者也参与了进来。
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奥卡姆是相当激进的经验主义者，他显然预示了后来英国的经验主义，后者在很大程度上受惠于他。奥卡姆大规模改造了托马斯的哲学，他有时也被称为首位“现代人”（当然他自己并没有这样宣称）。他抛弃了神学，以及亚里士多德的“目的因”概念。他还以其经济原则闻名，即著名的奥卡姆剃刀。他主张，如果可以有简洁的解释，就不应去追求更复杂的解释。对于奥卡姆而言，少胜于多。
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类似于司各脱，奥卡姆也关注意志的本性，尤其是上帝的意志。此外，他也强调上帝的意志而不是上帝的理性，他坚持认为，无论多么不可思议的事情（只要逻辑上不矛盾），上帝都能做到。因此，他申论道，哪怕自然法已经设定，上帝的权力也是绝对的，因为上帝可以让世界成为其他样子。因此，自然法是偶然的（就事物实际所是的样子而言），但上帝的意志过去和现在都是完全自由的。对于人类道德而言，这个极为抽象的概念有重要意涵，因为道德正是基于自然法。自然（包括我们的本性）可以完全不同；因此，自然并不是我们道德义务的终极基础。神法，而不是人的自然（像在亚里士多德那里那样），构成我们的绝对义务。
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奥卡姆的剃刀最终剃掉了许多哲学胡须。但是，接下来经院哲学走向衰落，奥卡姆的原则难以为继，尽管它在现代科学中又变得很重要。
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世界哲学简史 追寻本质：炼丹术士
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晚期经院哲学力图融合极为不同的传统。炼丹术就是一种异乎寻常的融合尝试，这种对人与宇宙层面的实在之间可能关系的研究和探索，在很多文化中都有。炼丹术的终极目标是改变人的境况，要么让人获得永生，要么让人进入更高的精神层面，至少要提升人的现实幸福。
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比如，在古代中国，自公元前4世纪以来，道家就开始试图通过使用药物来达到永生。印度出现的文本证据表明，炼丹术与神秘的渴望有关（后来的西方践行者也是如此）。①阿拉伯和希腊的炼丹术士特别感兴趣的是从劣质材料中提炼出金子，不幸的是，这种有限的目标常常与炼丹术有关。
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甚至仅仅在实际的层面上，炼丹术也为化学的发展提供了动力甚至基础。实际上，类似于占星学与天文学的情形，化学与炼丹术之间从来就没有明确的界限，炼丹术促进了大量重要的化学发现和药理学发现。在炼丹术士对材料进行实验的副产品中（这些材料我们现在称之为“化学制剂”，他们称之为“精神”），蒸馏的目的是为了提纯人的本质。炼丹术士的意图可能没有实现，但他们产生了令人愉快的实际结果，这就是 eau de vie（生命之水），即我们现在喝的“鸡尾酒”。
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在西方，炼丹术传统的根源可以追随到名为《翠玉录》（Emerald Tablet）的阿拉伯文本，它被认为出自赫尔墨斯·特里斯莫吉斯特斯（Hermes Trismegistus）。②（“Trismegistus”的意思是“三倍伟大”。）这个文本最初就是对不同实在层次之间相通的肯定：“如其在上，如其在下。”炼丹术文本的术语，既可以作字面解释，也可以作象征解释。提炼金子被描述为“伟大的活动”；这种能引起快速变形的实体，被称作“哲人石”。尽管基督教的宗教权威最终明白炼丹术是威胁，但教会本身由于让修士致力于抄写炼丹术文本，实际上也助长了西方的炼丹术传统。比如，托马斯的老师大阿尔伯特，就很认真对待炼丹术，科学家布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）和牛顿也是如此。
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西方传统中最重要的炼丹术士是斐奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499），他是佛罗伦萨的牧师。斐奇诺把归为特里斯莫吉斯特斯的作品以及柏拉图的某些著作翻译成拉丁语，他还由此提出综合两者以及普罗提诺的观念的世界观。斐奇诺把创造乃是上帝的流溢这个新柏拉图主义观念与炼丹术的宇宙论结合起来，后者认为宇宙是能够相互影响的等级层次。因此，斐奇诺对占星学非常认真。斐奇诺把人类置于宇宙等级层次的中心，并把它当作其人文主义观点的基础，即人具有一种特殊的甚至是宇宙的尊严。
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斐奇诺塑造的理想生活概念，模型源自柏拉图的观念，尤其是《会饮》中苏格拉底的讲辞。他宣称，我们的目标就是上升到更高的真理层次，最终瞥见上帝。沉思是达到这个目标的手段；与此同时，沉思还保证了正确的道德观点。正如柏拉图曾讲过的，沉思开始就把自身引向最美之物。爱是对美的自然反应。上帝爱这个他所创造的美丽世界；上帝的造物在遇到美时，也会被爱所触动。特别是，爱他人有助于我们上升，因为当我们对他人之善和美报之以爱时，我们根本上爱的是上帝。斐奇诺的友爱或柏拉图式的爱的理论表明，我们通过与他人交流经验到与上帝的交流。因此，甚至最世俗层面的人类关系，也反映了终极关系。
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斐奇诺特别强调艺术在唤醒人的灵魂向更高层次的美提升中的作用。在斐奇诺看来，艺术不像柏拉图所讲的那样，会分散我们对于更高实在的注意力。相反，它会帮助我们认识到我们周围事物的形式特征，但这已然是我们走向更高层次真理的重要步骤。斐奇诺强调新柏拉图主义者对古代文本的寓意解读，这对文艺复兴时期的艺术家产生了强烈影响。
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浮士德（Johann Faust，1480—1540）是炼丹术历史上极其可疑的人物。他的名字总是与德国魔法师的故事相互联系，他为了知识和权力，把自己的灵魂出卖给恶魔。历史上的这个人物是否确实订了这类契约，这没有人知道，但是，据说他精通巫术、占星学和炼丹术，还有鸡奸行为。他的出名是因为一本书，这本书尽管在他死后多年才得以出版，但仍归在他的名下。这本低级下流的《浮士德书》（Faustbuch，1587），讲的是中世纪的智者和魔法师的故事，其中包括名为梅菲斯托菲勒斯（Mephistopheles）的恶魔的故事。马洛（Christopher Marlowe）、歌德（Johann Wolfgang von Goethe）、柏辽兹（Hector Berlioz）、李斯特（Franz Liszt）、和托马斯·曼（Thomas Mann）都曾在他们的艺术作品中运用浮士德及其与魔鬼的契约这个传说。悲观主义史学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）也认为，浮士德的故事抓住了现代西方的历史本质，他觉得西方处于“衰落”之中，他之所以得出这个观点，主要是因为他看到西方人实际上为了追求知识和权力，宁愿牺牲任何德性。
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帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493—1541）的主要兴趣是医学。他游历十年，从学于阿拉伯和欧洲的炼丹术大师。他把所学运用于医学的理论化之中。帕拉塞尔苏斯最具争议的主张是，自然自身会“自然”痊愈（这个论题在我们当代顺应自然的疗养方法中又重新出现）。帕拉塞尔苏斯对炼丹术的兴趣，源自他的以下信念：自然充满力量，可以用来造福人类，只要人类能够明白如何开发它们。因此，帕拉塞尔苏斯抨击以下观点：疾病是对罪的惩罚。他认为，疾病本身是“自然的”，并且提倡用化学方法（以及它自身的力量）加以治疗。
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帕拉塞尔苏斯反对许多医疗技术，认为它们有碍于自然治愈，而且，他还发公告要求全社区的人来聆听自己关于医学的演讲，这使他在当时精英主义的医疗建制中不受欢迎。他的医术也招致了人们的妒忌，他过于恃才傲物导致了声名恶化。（“帕拉塞尔苏斯”是他给自己取的名字，意思是“胜过塞尔苏斯”（Celsus），后者是1世纪时期声誉卓著的罗马医生。）帕拉塞尔苏斯写了本很有影响的外科著作，即《外科大全》（The Great Surgery Book，1536），直到20世纪，他对梅毒的临床表现及其最有效的治疗方式的描述，都是最好的。帕拉塞尔苏斯常常被拿来与他的同时代人马丁·路德相比，并被人们惊恐地称作“造反者”。宗教权威对他向来非常警惕，并且监视他的活动。他在人们的怀疑中死去；但是，即使不在哲学领域，至少在药学的发展中，他在身后仍然继续发挥着影响。
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① 在18世纪，西方的炼丹术“践行者”主要关注精神的转变。在20世纪，荣格（Carl Jung）注意到炼丹术与梦的形象之间的关联，并且在那些关注灵魂的人中间激起了对炼丹术文本的兴趣，认为这些文本可以让我们洞见人类的集体无意识。（关于荣格心理学理论的深入论述，见第四部分的相关章节：“战壕中的查拉图斯特拉：理性的局限”。）
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