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世界哲学简史 哲学和诗歌：理性主义和浪漫主义
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在进入19世纪之际，哲学似乎完全专注于几个大问题，它们始于对人类知识的可能性的探究，终于对“绝对者”的寻求和最终获得。不过，在这个干瘪的宇宙框架下，发生了许多富有生机的争论，这些争论不仅出现在（叔本华所说的）“急躁的哲学教授”之间，而且出现在当时最具天赋的诗人和先知之间。他们都想成为新生德国的诗人。德语的诗人（Dichter）指的不只是语词大师、行吟诗人和韵律诗人。他（或她）还是智者，确切地说是圣贤，是时代精神的代言人。因此，竞争不仅出现在急躁的哲学教授之间，也发生在哲学家与诗人之间，即理性和绝对的代言人与灵魂的阐释者之间。柏拉图与诗人的古老争论在德国复活了，只是这次，处于守势的是哲学家。诗人充满“现代”气息、富有侵略性，认为真理既不是通过理性的演绎也不是经由科学的探究发现的，而是通过纯粹的灵感，在个人天赋的帮助下取得。
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因此，这场针对理性客观性的硬仗，实际上因现代对激情和天才的崇拜的妥协，这场畸形但激情四射的运动，我们今天通常称之为浪漫主义。启蒙运动从来没有像盛行于英国和法国那样主导德国。相反，与康德的理性主义哲学并驾齐驱的是哈曼（Johann Harmann）的神秘主义。如果说德国人向西看到了启蒙运动，唤醒他们的也不是休谟，而是卢梭，后者对自然独立性和迷人的多愁善感有着令人迷醉的幻想。
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德国精神新生的拥护者不是康德，而是名叫赫尔德（Johann Herder，1744—1803）的诗人。他也是哲学家（我们应当小心，不要掉入过分夸大哲学与诗歌之间差异的陷阱）。不过，他是气质截然不同的哲学家。康德和启蒙运动宣称“世界主义”和普遍性；然而赫尔德甚至在年轻时，就认为这种哲学让其感到“无家可归”。在他看来，部分也是由于他，德国文化尤其是德国观念有权在世界舞台上占居一席之地。
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与康德和启蒙运动的理性战士不同，赫尔德强调情感和直接体验。正是通过情感，我们才与世界融合为一，我们才认识到自己的“生命力”；而且，正是由于意识，最重要的是，由于语言，我们才在追寻客观性和知识的深思熟虑中撕裂原初的统一。这本身并不是坏事，而且，我们应常常警惕自己不要过分夸大那些公认极为不同的思想家之间的差异。赫尔德认为，我们的反思、概念化能力，以及使意识与世界区分的能力，让我们成为上帝首先“释放出来”的生命。然而，反思的生活是有限的生活。情感的生活，诗歌所引起的狂飙，是成为完整的人、与世界合一（而是对世界有所认识）的必要因素。
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最后，不同于康德和启蒙运动寻求普遍必然的永恒真理，赫尔德（在黑格尔之前）宣称相信历史。在这方面，赫尔德是另一位被忽视的天才即意大利人维科（Giambattista Vico，1668—1774）的德国化身，他正好在维科去世的那年出生。赫尔德和维科都反对当时的整个哲学倾向，认为它忽视了历史和文化，把真理看成永恒不变的实在。
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维科严厉抨击了笛卡尔及其理性主义和演绎方法。如同赫尔德，他理解生活中非理性的重要性，而且强调宗教信仰和服从的作用，反对把哲学反思作为社会生活的基本要素。赫尔德和维科都是技术的早期反对者，或者，他们至少对机器的全面胜利感到不安。如同卢梭，他们对颂赞科学和技术有助于改善人类生活的启蒙观念表示质疑。
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维科年轻时受到他的同乡马基雅维利的著作激发，认识到如下这个糟糕但显然的事实：人类生活倾向于被纷争、冲突和变化而不是理性所规定。因此，维科论述了演化的历史观，认为社会发展阶段就像个人的成长阶段。但是如同个人那样，社会也会腐败、衰退和死亡。赫尔德也运用了这个类比，不过包括了更多的德国观念论。他同样用理性来对抗历史，同样主张“更高的统一性”。这成了典型的浪漫主义形象，从纷争和冲突中产生统一，从特殊中形成普遍，从日常生活的复杂和混乱中显现出上帝和绝对者。
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黑格尔对理性胜利的说明，使他也转入了浪漫主义的阵营。他的说明是“激情的逻辑”，如后来的黑格尔主义者（美国哲学家约西亚·罗伊斯［Josiah Royce］）宣称的那样。它并不是“演绎”，而是颂赞人心变迁，颂赞观念和不同意识形式的辩证法，它们尽管迂回曲折，却都通向终极的理性统一体。
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不过，黑格尔拒不承认自己受惠于浪漫主义者，也不认为自己对于浪漫主义者的重要性。（谢林才是浪漫主义，他们曾经是朋友，后来成了对手。）他对启蒙运动和浪漫主义都做了批驳，认为它们“有局限”“太片面”。不过，同时代的许多伟大思想家都这样认为。如果说回顾历史的好处在于给予我们真相，在此它能让我们理解德国观念论与浪漫主义的根本相似性：我们发现，它们的手足之争本身就是共同联合形成现代主义的标志。
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无论是理性主义者还是浪漫主义者，他们都把自己的观念回溯到康德。康德对诗歌的品味倾向于五行打油诗，对音乐品味则限于周日午后的军队音乐会。不过，浪漫主义者为之激动不已的康德，不是受到休谟唤起的那个康德，也不是接受挑战为牛顿物理学辩护的那个康德，也不是论述绝对命令和道德法则的普遍性的那个康德。而是写作第三批判即《判断力批判》的那个康德，他对审美判断和宇宙目的性的关切令他们深深着迷。
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康德以下观点让德国浪漫主义青年诗人的想象力和傲慢念念不忘：世界的目的只能在艺术而不是科学中找到，真正的灵感出现在天才的自发刺激而不是井然有序的理性之中。“天才在规则之外”，不只是充满激情的年轻的现代主义诗人这样认为。这个观念不可避免的结果，就是产生了大量糟糕的诗歌。
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这个时代无可争议的诗人当属歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），他不仅是这个时代最有影响的代言人，而且仍然代表着德国的精神及其最好的自我形象。他也跨越分隔敌对阵营的鸿沟，使创造敏锐性和广受赞誉的智慧传播开来。在早期著作中，他常常流露出理性、严格和明细的古典理念，认为浪漫主义是“病态的”。但是，在他后期最伟大的作品《浮士德》中，展示了伟大的浪漫主义天才的所有特征。歌德尽管也读过康德，但他坦承自己对于哲学毫无耐心。不过，他对康德的第三批判印象深刻，而且，歌德的观念至少像伟大哲学家的观念那样，对德国的思想同样有着重要影响。
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歌德最好的朋友和文学同辈席勒 （Friedrich Schiller，1759—1805），不仅阅读而且精通康德，如同黑格尔（与他近乎同时代），他认为自己是在“纠正”他所认为的康德哲学的不足。在他的《审美教育书简》（Letters on Aesthetic Education）中，席勒极其严肃地考察了康德对道德重要性的强调，以及康德在第三批判中对美的颂赞，进而认为通向道德品格之路不是实践理性的抽象法则，而是艺术和美学。正如歌德，席勒仍然身处浪漫主义争论之中。尽管如此，他们对于在19世纪的前半叶活跃的那代哲理诗人仍具有深刻的影响，当然，这种影响是混乱的。年轻的浪漫主义者真正缺乏的，是真正的浪漫主义哲学家，他应具有康德的天才，但又能裁剪世界使其适应他们宇宙的悲情。如果他还有自嘲的幽默感，就不会造成什么伤害。
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世界哲学简史 叔本华：浪漫主义的西方邂逅东方
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这位哲学家就是叔本华 （Arthur Schopenhauer，1788—1860）。叔本华因其悲观主义及其乖戾的风格广为人知。他对黑格尔极为反感，以至于他在相同大学里，坚持把课程安排在黑格尔讲课的相同时间。可是由于黑格尔非常受欢迎，叔本华的课堂听者寥寥无几，于是，他的教师生涯也就这样草草结束了。幸运的是，他的富有足以使其自立，因此能够全身心专注于著书立说，在这些著作中，他经常提及“江湖骗术”，并在脚注中清楚地加以说明，指的就是黑格尔的学说。
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叔本华最为看不起的是黑格尔的乐观主义，以及他关于人类进步的观点。相反，叔本华认为绝大多数人绝大多数时候是完全受蒙骗的，而且这自有人类这个种族以来就没什么改变。作为康德的伟大崇拜者，叔本华运用康德关于本体领域与现象领域的区分来说明人类无知的根源。我们作为自然世界的组成部分，受我们的倾向驱动。我们把自己看作因果系统中的组成部分，因而与事物处于因果关系之中，因此，我们忙于大量的现实方案、计划和欲望。
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不过，根据叔本华的观点，现象世界是个虚幻的世界。就我们认为是现象世界的组成部分而言，我们忽视了作为这个现象世界之基础的深刻实在，即本体实在、物自身。到此为止，这里的解释仍未脱离康德（当然，康德并不认为现象世界是“虚幻的”）。如果有经验和倾向的世界，就会有世界本身，这就是意志。当然，在康德看来，意志本质上是理性的，并且预设了自由。不过，作为本体的存在，意志既无法被经验，也无法被认识。至此，叔本华背离康德，既否认意志的理性，同时又宣称我们能够经验到作为意志的物自身。
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在叔本华看来，这个意志并不为人类行动者所特有，而且并不是每个行动者都有自己的意志。意志只有一个，它是万物的基础。现象世界中的所有存在者都以自身的方式显现意志：比如，显现为自然力量、本能，或者在我们身上显现为理智的意愿。每种情形都表达了同样的内部实在，然而无论哪种情形它都不会满足。叔本华的意志本质上是无目的的，因此，它无法得到满足。比如，动物出生了，它就拼命想要存活下来。它求偶、繁衍，最后死去。它的后代亦复如是，而且这个循环代代相传。所有这些的要旨何在？我们作为理性的生命有什么不同吗？
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通常，我们不会认为自己与自然世界的其他事物共享相同的无目的的实在。我们以为，自己的生命有意义。我们幻想，自己的欲望通过行动可以理性地得到满足。事实上，它们从未得到满足。只要某个具体的欲望得到满足，我们就会走向下个欲望，直到我们感到厌烦（并因此感到不满）。我们的基本性质是任性的。没有什么情境的改变、没有什么暂时的满足可以平息我们无止尽的渴望。因此，叔本华把实在（一种毫无目的、永不满足的实在）的这种意志性，视为广为人知的悲观主义的基础。
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叔本华认同佛教的四谛说，主张众生皆苦。（叔本华可能是首位广泛吸收亚洲古代学说的伟大哲学家。）痛苦皆由欲望造成，我们可以像佛教徒教导的那样，通过“禁欲”来减轻痛苦。根据叔本华的说法，我们最常见的权宜之计是审美经验。叔本华不仅借用了康德的形而上学框架，也运用了康德的美学框架，因而他认为审美经验包括“无利害”的立场。尽管我们常常是欲望的奴隶，总是费尽周折地去获得我们认为自己想要的东西，但是我们可以在审美沉思中忘却自己的欲望。它可以让我们“从欲望的奴役中摆脱出来获得安息。”
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叔本华认为，艺术天才完全有能力采取这种无利害的沉思立场，并把它传达给他人。在审美经验中，观照者和对象都发生了转变，在某种意义上，他们都摆脱了作为现象世界因果关系网内的殊相这个角色。观察者成了“知识的普遍主体”，完全脱离了日常的个人关切。相应地，对象成了普遍原型的显现，根据叔本华的说法，这是“柏拉图式的理念”。
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然而，审美经验只不过是从自私自利的欲望幻觉中暂时摆脱出来的假象而已。最糟糕的是，我们的利己主义产生出幻觉，认为他人是独立的而且是对立的存在者，与我们争抢渴望的满足。事实上，他们与我们类似，都是同样的基本实在的显现。我们只是想象他们与我们分离，因此我们想象能够以他们为代价来推进我们自己意志的目标。结果是，我们的欲望使我们相互伤害。最终，这等于伤害我们自己。那个邪恶地用自己的意志去抵抗他人的苦难的人也不例外。（叔本华说，恶人的面容揭示了他们内心的痛苦。）尽管如此，只要我们局限于现象的视角，我们就会把自己的意志与他人的意志对立起来，从而增加人类经验的痛苦总量。
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