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原著选读 8.1 《存在主义和人道主义》② 让- 保罗·萨特
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这段选读通过事例和一系列说明相当清晰、直白地解释了什么是存在主义。
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我们叫做的这个存在主义究竟是什么呢？……说实在话，在所有的教导中，这是最不招摇、最最严峻的：它完全是为专业人员和哲学家们提出的。尽管如此，它还是很容易讲清楚。问题之所以变得复杂，是因为有两种存在主义。一方面是基督教的存在主义，这些人里面可以举雅斯贝斯和加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel），两个人都自称是天主教徒；另一方面是存在主义的无神论者，这些人里面得包括海德格尔以及法国的那些存在主义者和我。他们的共同点只是认为存在先于本质——或者不妨说，哲学必须从主观开始……
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我们说存在先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开始人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称做它的“主观性”所在……人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者一棵椰菜。在把自己投向未来之前，什么都不存在；连理性的天堂里也没有他，人只是在企图成为什么时才取得存在。可并不是他想要成为的那样……如果存在真是先于本质的话，人就要对自已是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果就是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。还有，当我们说人对自己负责时，我们并不是指他仅仅对自己的个性负责，而是对所有的人负责……当我们说人自己做选择时，我们的确指我们每一个人必须亲自做出选择；但是我们这样说也意味着，人在为自己做出选择时，也为所有的人做出选择。因为实际上，人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。在这一形象或那一形象之间做出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值；因为我们不能选择更坏的。我们选择的总是更好的；而且对我们说来，如果不是对大家都是更好的，那还有什么是更好的呢……
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这就使我们能够理解诸如痛苦、听任、绝望——也许有点夸大了的——一类名词。下面你们就会看到，这原是很简单的。首先，我们说痛苦是什么意思呢?存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来做了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类做出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。诚然，有许多人并不表现出这种内疚。但是我们肯定他们只是掩盖或者逃避这种痛苦。的确，许多人认为他们的所作所为仅仅牵涉到他们本人，不关别人的事。而如果你问他们：“若是人人都这样做，那怎么办？”他们将耸耸肩膀，并且回答到：“并不是人人都这样做。”但是说实话，一个人应当永远扪心自问，如果人人都照你这样去做，那将是什么情形；而且除了靠自我欺骗外，是无法逃避这种于心不安的心情的。那个说“并不是人人都这样做”从而为自己开脱的说谎者，在良心上一定很不好受，原因是他的这一说谎行为无形中就肯定了它所否定的事情的普遍价值。他的痛苦恰恰是欲盖弥彰……
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而当我们谈到“听任”——这是海德格尔最爱用的字眼——时，我们的意思只是说上帝不存在，并且必须把上帝不存在的后果一直推衍到底……存在主义者则与此相反，他认为上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了。原因是没有一个无限的和十全十美的心灵去思索它了。“善”是有的，人必须诚实，人不能说谎，这些事迹哪儿也看不见，因为我们现在是处在仅仅有人的阶段。陀思妥耶夫斯基有一次写道：“如果上帝不存在，什么事情都将是容许的。”这对存在主义说来，就是起点。的确，如果上帝不存在，一切都是容许的，因此人就变得孤苦伶仃了。因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西。他会随即发现他是找不到借口的。因为如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。另一方面如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行为合法化。这一来，我不论在过去或者未来，都不是处在一个有价值照耀的光明世界里，都找不到任何为自己辩解或者推卸责任的办法。我们只是孤零零一个人，无法自解。当我说人是被逼得自由的，我的意思就是这样。人的确是被逼处此的，因为人并没有创造自己，然而仍旧自由自在，并且从他被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责……
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为了使你更加理解“听任”这个说法的意思，让我举我的一个学生为例。他是在下述的情况下来找我的。他的父亲正和他的母亲吵架，而且打算当“法奸”③；他的哥哥在 1940 年德军大举进攻时阵亡，这个年轻人怀着一种相当天真但是崇高的感情，发誓要替哥哥报仇。他母亲单独和他住在一起，对他父亲的半卖国行径和长子的阵亡感到极端痛苦；她唯一的安慰就在这个年轻儿子身上。但是她儿子这时却面临着一个抉择，那就是或者去英国参加自由法国军队，或者和母亲在一起，帮助她生活下去。他完全知道他母亲就是为他活着；他走掉——或者可能死掉——就会使她了无生趣。他也懂得，具体说来而且实际上也是如此，他为了母亲所采取的任何行动，肯定会取得帮助他母亲活下去的效果，而他为了出走和从军所采取的任何行动将是一种非常没有把握的行动，说不定会像水消失在沙里一样，毫无结果可言。比如说，要去英国他先得通过西班牙，并且得在一个西班牙的帐篷里无限期地等待下去；还有，在到达英国或者阿尔及尔之后，他说不定会被派在办公室里填填表格。因此，他发现自己面临着两种形态非常不同的行动：一种行动很具体，很直截了当，但是只为一个人着想；另一种行动的目标要远大很多，是为全国人民的，但是正因为如此，这个行动变得没有把握了——它说不定会中途夭折。与此同时，他也在两种道德之间踌躇莫决；一方面是同情，是对个人的忠诚，另一方面，忠诚的对象要广泛得多，但是其正确性也比较有争议。他得在这两者之间做出抉择。有什么能帮助他选择呢？没有。基督教的教义说：对人要慈善，要爱你的邻人，要为别人克制你自己，选择最艰苦的道路，等等。但是什么是最艰苦的道路？谁应当承受这种兄弟般的爱呢？是爱国者，还是那个母亲？哪一个目的比较有用呢？是参加整个社会斗争这个一般性的目的，还是帮助某一特定的人生活下去的具体目的？谁能够先天地回答这个问题?没有人。而且任何伦理学文献里也没有规定过。康德的伦理学说，永远不要把另一个人当做手段，而要当做目的。很好嘛；如果我和我母亲呆在一起，我就是把她当做一个目的，而不是当做一个手段：但是根据同样理由，那些为我战斗的人就有被我当做手段的危险；反过来也是一样，如果我去帮助那些战士，我将是把他们当做目的，而犯了把我母亲当做手段的危险。
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如果价值是没有把握的，如果价值太抽象了，没法用它来决定我们目前所考虑的特殊的、具体的事情，那就只有倚仗本能一法了。这就是那个青年人试行做的。当我看见他时，他说：“归根到底，起作用的还是情感；情感真正把我推向哪个方向，那就是我应当选择的道路。如果我觉得非常爱我的母亲，愿意为她牺牲一切——诸如报仇的意志，以及一切立功立业的渴望——那么我就同她呆在一起。如果相反地，我觉得对她的感情不够深，我就走。”但是人怎样估计感情的深浅呢？他对母亲的感情恰恰就是以他站在母亲这一边来衡量的。我可以说我爱我的某个朋友爱到可以为他牺牲，或者牺牲一笔钱的程度，但是除非我这样做了，我是无法证明我爱他到这样程度的。我可以说，“我爱我的母亲爱到同她呆在一起的程度”，但只有我真正同她呆在一起时才能这样说。我要估量这种感情的深浅，只有付诸行动，以行动来说明和肯定我的感情的深浅。但是如果我再援引这种感情来为我的行动辩护，那我就是卷进一种恶性循环。
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再者，正如纪德④说得好，一种伪装的情感，一种真挚的情感，两者是很难区别的。决定爱自己母亲而同她呆在一起，和演一出喜剧其结果是同母亲待在一起，这两者差不多是一样的。换句话说，情感是由人的行为形成的；所以我不能参照我的情感来指导行动。而这就是说我既不能从内心里找到一个真正的行动冲力，也不能指望从什么伦理学里找到什么能帮助我行动的公式。你可以说那个青年至少还找上一位教授向他请教。但是如果你向人请教——例如向牧师请教——你已经选上那个牧师了；归根到底，你多多少少已经知道他将会给你什么忠告了。换句话说，在你选择一个人向他请教时，你做这项选择就已经承担责任了。如果你是个基督教徒，你会说，去请教一位牧师；但是牧师里面有法奸，有参加抵抗者，有等待时机者；你选择哪一个呢？这个青年如果选择一个参加抵抗的牧师，或者选择一个法奸牧师，他事先就得决定他将会得到什么忠告。同样，在来找我之前，他也知道我将会给他什么忠告，而且我只有一个回答。你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德标准能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。天主教徒会说：“啊，可是标志是有的！”很好嘛；但是尽管有，不管是什么情形，总还得我自己去理解这些标志……
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这就是“听任”的涵义，即决定我们存在的是我们自己。而随同这种听任俱来的就是痛苦。至于“绝望”，这个名词的意思是极其简单的。它只是指，我们只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范围之内，或者在我们的行为行得通的许多可能性之内……超过这个限制，那些被认为不再影响我的行动的可能性，我就应当不去感觉兴趣。因为没有一个上帝或者什么先天的规划能使世界和它所有的可能性去适应我的意志……无作为论是那些说“让别人做我不能做的”的人的态度。我给你们陈述的这种学说恰恰和这种态度相反，因为它宣称除掉行动外，没有真实。确实，它还进一步补充说：“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”正因为如此，所以我们不难理解为什么有些人听到我们的教导感到骇异。因为许多人郁郁不得志时只有一个给自己打气的办法，那就是这样跟自己说：“我这人碰见的事情总是不顺手，否则我的成就要比过去大得多。诚然，我从来没有碰到过一个我真正爱的女人，或者结识过一个真正要好的朋友；不过那是因为我从来没有碰到过一个值得我结识的男人，或者一个真正值得我爱的女人；如果我没有写过什么好书，那是因为我过去抽不出时间来写；还有，如果过去我没有什么心爱的孩子，那是因为我没有能找到可以同我一起生活的男人。所以我的能力、兴趣和能够发挥的潜力，是多方面的，虽然没有用上但是完全可以培养的；因此决不可以仅仅根据我过去做的事情对我进行估价；实际上，我不是一个等闲的人。”但是实际上，而且在存在主义者看来，离开爱的行动是没有爱的；离开了爱的那些表现，是没有爱的潜力的；天才，除掉艺术作品中所表现的之外，是没有的。普鲁斯特的天才就表现在他的全部作品中；拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中，此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧，而这部悲剧恰恰是他没有写的呢？一个人投入生活，给自己画了像，除了这个画像外，什么都没有。当然，这种思想对于那些一生中没有取得成就的人是有点不好受的。另一方面，这却使人人都容易理解到只有实际情况是可靠的；梦、期望、希望只能作为幻灭的梦、夭折的希望、没有实现的期望来解释人；这就是说，只能从反面，而不是从正面来解释。虽说如此，当一个人说，“你除掉你的生活之外，更无别的”，这并不意味着说一个画家只能就他的作品来估计他，因为还有千百件其他的事情同样有助于解释他的为人。这话的意思就是说，一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系。
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原著选读 8.2 《西西弗的神话》⑤ 阿尔贝·加缪
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加缪一开始就声称自己只能断定自己和自己之外的世界存在；其余假设的知识仅仅是“建构”。（特别有趣的是，他认为试图定义、理解自己这件事就如同指间的流水。）他最后评论道，由于一切都是非理性的，心灵渴望清晰的理解是如此荒谬。
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对于什么人，对于什么东西我能真正地说：“我了解这个！”我能感受到我这深藏的内心，我断定它存在着。这个世界，我能触摸它，而且还能断定它存在着。我的全部学识就到此为止，其余的需要再建设。因为，如果我试图把握这个我确定的“我”，如果我试图给它下定义并要概述它，那就只会有一股水流从我手指间流过。我能依次描画它能够表现的一切面貌，以及人们给予它的一切面貌：教养、出身、热情，或安静、伟大，或渺小。但人们并不把这些面貌相加起来。这颗心就是我的心，但我总是不能确定它。我对我的存在的确信和我企图提供给这种确信的内容之间存在着不可逾越的鸿沟。我对于我自身将永远是陌生的。在心理学中就像在逻辑学中一样，有一些事实，但却没有真理。“认识你自己”，苏格拉底的这句话与我们的布道者所说的“你要有道德”的话具有同等价值。它们都表明着一种怀念，同时也表明一种无知。这是对伟大论题玩弄的贫乏的游戏。这些游戏只有在它们都是相近的严格范围内才是可以理解的。
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这里还有一些树，我熟悉它们粗糙的树皮，还有这水，我感觉到它的味道。这草的香味，这些星星，这黑夜，这些使心灵舒展畅快的夜晚，怎么能否认这个我感到它的权力和力量的世界呢?但是，这大地的全部科学知识不会提供给我任何东西以使我确信这个世界是属于我的。科学啊，您曾向我描述过这些权力和力量，并教我把它们分门别类。您概括了它们的规律，这样，我在求知的渴望中感到它们是真实的。最后，您告诉我把这个奇幻无穷的宇宙还原为小小的原子，并把原子还原为电子。这一切都对。我等待您继续下去。您对我说过，有一个看不见的行星体系，其中电子围绕着一个核运转。您对我解释这个带有想象图像的世界。于是，我承认您从这个世界来到诗的世界，而我永远不会认识这个诗的世界。我是否有时间为此而气愤呢?您已经改变了您的理论。告知我一切的科学最终陷于假设，阴暗的清醒最终陷于隐喻，而犹豫不定则化解为艺术作品。为什么我曾需要花费那么多的力量呢?这些山丘柔和的曲线和晚上放在跳动的胸口上的手教会我更多的东西。于是又回到了我的开始。我知道。如果我能通过科学来把握现象并概述它们，我就不能同样地理解这个世界。当我熟知世界的全部地形之后，就不可能再进一步了。科学啊，您让我在确定无疑的然而于我毫无用处的描述与那些声称有教于我而又不确定的假设之间加以选择。我对我本身、对这个世界都是陌生的，装备了一套从它肯定自己时起就自我否定的思想，身处这个我在其中只有放弃求知和生活才能获得平静的环境，这个对成功的渴望和追求在其中处处碰壁的环境——它究竟是什么呢？欲求，就是引发起种种悖论。一切安排有序，为的是使这种被毒化的平静得以诞生。这种平静是无虑的情感、心灵的麻木或死亡的结果。
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知以它的方式也告诉我这个世界是荒谬的，它的对立面——盲目的理性宣称一切都是清楚明白的，而这毫无用处，虽然我也曾期待着理性的证明，希望理性是正确的。但是，尽管经过了那么多的显赫盛世，尽管我们的先人中不乏能言善辩之才，我还是明白理性结论是错误的。至少可以说，“如果我不能知，那就没有幸福”这个说法是错误的。诚实的人认为，这种实践或道德的普遍理性，这种决定论，这些用来解释一切的范畴很有滑稽可笑之处。它们与精神毫不相干。它们否认被禁锢着的深刻的精神真理。人在这个混沌不清、有限的世界里获得了他自身命运的意义。非理性的人们站了起来，并且始终不渝地围绕着这个意义。荒谬的感情由于重新获得业已变化的审慎的洞察力而变得清晰明确。我在前面曾说过，这世界是荒谬的，但论述得过于简单。这个世界本身并不合乎情理，这是人们所能说的一切。所谓荒谬的东西，是这种非理性因素的较量，是这种狂热追求光明的冒险，而对光明的召唤，则在人的灵魂深处震荡回响。
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荒谬在于人，也同样在于世界。它是目前为止人与世界之间的唯一联系。它把人与世界互相联系起来，犹如共同的仇恨能够把诸个存在联系起来一样。这就是在我的遭遇并没有继续下去的情况下，我能在这个世界中辨别出来的一切。
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原著选读 8.3 《原教旨主义和恐怖——与哈贝马斯对话》⑥ 乔凡娜·博拉朵莉
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原著选读 8.3 选自对尤尔根·哈贝马斯的访谈，话题是 2001 年 9 月 11 日世界贸易中心遇袭事件。访谈的主持者是哲学家乔凡娜·博拉朵莉，她是关于恐怖主义的哲学的专家。哈贝马斯认为“9·11”事件可以被称为历史上第一件世界性的事件。
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博拉朵莉 ……我们的题目是恐怖主义，在“9·11”事件之后，它似乎呈现出全新的意义和定义。
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哈贝马斯 这种骇人听闻的行为本身就是新的。所指的不只是劫机者的自杀行为，他们把加满了油的飞机以及飞机上的乘客变成了活生生的武器，甚至也不是其数目令人难以承受的牺牲者和这场灾难的剧烈程度。我所说的新是指攻击目标的象征性力量。袭击者并不仅仅是从物质上使曼哈顿这两座最高的建筑变成废墟，他们还想破坏美国人民家喻户晓的意象中的偶像。只有在随之而来的爱国主义浪潮中，人们才开始认识到双子座在人民的想象中到底有多么重要的地位，它们在曼哈顿的空中轮廓线当中不可替代的深刻印象以及它们所强有力地体现出来的经济力量以及对未来的规划。照相机和各种传媒的在场也是新的，它们几乎在同时把某个地方发生的事件变成了全球的事件，把全世界的人都变成了呆若木鸡的见证人。也许在最严格的意义上，“9·11”事件可以被称为历史上第一件世界性的事件：撞击、爆炸、崩塌——所有这一切都不再是好莱坞的臆造，而是残酷无情、真真切切的现实，真实地发生在全球公众的“普遍目击”之前。在我的朋友和同事凝视着第二架飞机在世贸大厦最顶层爆炸时——那儿离他在 Duane 大街他家的房顶隔了只有几个街区之远，他们经验到了什么，也许只有上帝才知道。毫无疑问，虽然我们看见的东西别无二致，与我在德国坐在电视机前的经验相比，他们的经验肯定有天渊之别。
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当然，对一件独一无二的事件的任何观察都不能提供解释本身：为什么认定恐怖主义自身有一些新的特征？在这一方面，在我看来，首先有一个事实是与此相关的：没有人真正知道他的敌人是谁。欧斯马·本·拉登这个人最有可能充当了替身的功能。例如，把新的恐怖分子和以色列游击队的或者传统的恐怖主义者做一个比较。这些人也经常以分散的方式，以小型的、独立的单元参加战斗。但这些事件当中，也没有集中的力量，或者核心组织，这个特征使得他们很难成为靶子。但是游击队为了获得权力而战斗时是在熟悉的领地上，有着公开的政治目标。这是他们不同于恐怖主义者的地方，后者分散在世界各地，通过秘密的通讯方式构成一个网络。他们会让他们那种原教旨主义式的宗教动机广为人知，但是他们并不追求一种超越破坏和无保障的策划的纲领。目前我们把恐怖主义和“基地组织”（al-Qaeda）这个名称联系在一起的做法使得辨别敌人和对危险进行的任何比较务实的评判都成为不可能。这种让人捉摸不透的性质是导致恐怖主义具有新的质的东西。
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可以确定的是，危险的不确定性属于恐怖主义的本质。但是，“9·11”事件之后的数日当中，美国媒体大段绘声绘色地渲染生化武器的场景，以及关于各种核恐怖主义的思考，所有这一切都只不过是显示出了政府在最低限度确定危险的级别时的无能。没有一个人知道任何关于恐怖主义的事情。在以色列，如果人们乘坐公共汽车，走进一家商场、迪斯科舞厅或者任何公开场合，他们至少知道发生了什么，或者事件发生是多么频繁。但是，在美国或者欧洲，没有人能估算出危险的程度；也没有比较务实的方法可以评估危险的种类、级别或者可能性，没有任何方式可以使可能受影响的地区逐渐变得越来越少……
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博拉朵莉 从哲学上说，您认为恐怖主义完全是一项政治行为吗？
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哈贝马斯 我将给你提供一个政治的回答，但却不是在下述意义上，即默罕默德·阿塔，这个埃及公民出身于汉堡，驾驶着两架肇事惹祸的飞机中的第一架。毫无疑问，今天伊斯兰教的原教旨主义也是政治主题的一个幌子。事实上，我们不应该忽略我们所遇到的以各种宗教狂热形式出现的政治主题。这就解释了这样一个事实，即就在几年以前，那些被无可奈何地卷入“圣战”当中的人有一部分一直是世俗的民族主义者。如果我们查看一下他们的生平经历，就可以揭示出其间存在着深刻的渊源与连续性。对民族主义的极权主义政权的失望有助于解释这样一个事实，即在今天，宗教为那些旧的政治定向提供了一套全新的、而又在主观上更让人心悦诚服的语言。
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