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非理性的人 第二编 西方传统中存在主义的源泉
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第4章 希伯来文化与希腊文化
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马修·阿诺德(1)的《文化与无政府状态》是一部讨论19世纪英国局势的书，即使今天也还有许多值得我们一说的东西。其中有一章很出名，与本书本章同名，阿诺德在其中写道：
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作为一个国家，我们表现出依据我们自己所有的最好灵明行事的活力和毅力。但是，我们恐怕还不够审慎，还不足以注意到使我们的灵明不要成为一片漆黑。这只不过是一个古老故事的翻版而已；按照这个故事，我们的最强烈的和最值得赞美的特征是我们的活力而非智力。但是，我们还是可以给这观念加上更一般的形式，使它有更广泛的应用范围。我们可以把这种专注于实践的活力，这种义务、自制和工作的至上感，这种秉着我们自己的最好灵明勇敢前进的热诚，看做一种力量。我们同时又可以把专注于观念（它们毕竟是正确实践的基础）的智力，随人的发展俱来的不断更新观念组合的热忱，以及完全认知和适应这些观念的不可遏止的冲动，看做另一种力量。而且，在一定意义上，我们可以把这样两种力量看做是竞争对手（它们之为对手，不是出于它们自己本性的必然，而是展示在人及其历史中的），并且还是把世界帝国一分为二的竞争对手。要是拿人类把它们表现得最显著的两个民族来命名的话，我们便可以分别称它们为希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，这两者之间的影响推动着我们的世界。在一个时期，感受到它们中的这一个吸引力大些，在另一个时期，又感到另一个的吸引力大些；虽说从来不曾，但却应当在它们之间保持适当和幸福的平衡。
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在阿诺德看来，希伯来文化有时似乎太明显地表现出大不列颠维多利亚中期反国教诸教派人士僵硬守旧的面孔。自阿诺德时代以来，我们对希伯来精神又知道了许多，因而我们对它的描绘也将更加复杂了。不过，从阿诺德这段亲切简单的话开始是很合适的，因为他十分正确地察觉到这两种文化类型的区别，又以如此明确的措辞提出了它们漫长的历史上的斗争。
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阿诺德十分清楚地指出，这两种文化类型的区别根源于行与知之间的差异。希伯来关心实践，希腊人则关心知识。正确的行为是希伯来人终极关切的事，而正确的思想则是希腊人终极关切的事。尽义务，讲良心，是希伯来人生活的首要事情；而对于希腊人来说，首要的则是智力的自发和聪明的运用。因此，希伯来人高扬道德的优点以为生活的内容和意义；希腊人则使它们隶属于理智的优点。而且，阿诺德还正确地看到，“对于亚里士多德来说，道德的优点只是通向理智的入口或门廊，因此惟有后者才是真福。”到此为止，所有这一切都是十分简单和清楚的：在实践和理论之间，在道德的人与理论的人或理智的人之间，有天壤之别。可是，阿诺德随后又继续提出别的论点，这多少有点“节外生枝”：
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要摆脱愚昧，要如事物所是来看它们，而所谓如它们所是来看它们就是要在它们的美中来看它们，这就是希腊人给人性提出的简单而诱人的理想。而且，正由于这种理想简单、诱人，希腊文化以及在希腊文化手下的人类生活，才带上了一种无形的悠闲、明晰和光辉。它们充满了我们所谓的甜美与光明。我们面前再无困难，我们思想里只有这种理想的美妙与合理性。
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尽管阿诺德赞叹这种理想甜美和光明，可他还是感到这可能没有考虑到人类处境的困难方面，因而他接着引述了一段可能是也可能不是托马斯·卡莱尔(2)说的话：
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有句话说，“苏格拉底在锡安山(3)极其悠闲自在”。希伯来文化——而且在这里是它惊人力量的源泉——一向严肃地凝神于一种敬畏感，认为在锡安山不可能悠闲自在，认为人类追求或获得圆满性时困难重重；而苏格拉底谈起来却满怀希望，几乎可以说是非常随便。摆脱愚昧，认识事物的真相，认识事物的美，这一切谈起来都挺不错；但是，倘若有某种东西阻挠和践踏我们的种种努力，我们又怎么做到这一步呢？
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这个“某种东西”就是“罪”。
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阿诺德在这里所察知的，乃是《圣经》信徒内心深处潜藏着的某种不安，而这在伟大希腊哲学家们所给出的人的概念里是找不到的。这种不安指向人的存在里比行和知、道德和理性之间的对照更为中心的另一个领域。的确，阿诺德试图通过引进罪的观念，把这种《圣经》信徒的不安同他的主要论题，即道德实践和理性文化之间的区别，联系起来。但是，人在《圣经》中（如在《诗篇》和《约伯记》(4)中）经验到的罪感，不可能仅限于个人存在中同其道德行为相关的假想的“分隔间”里。这种罪感弥漫人的整个存在：就他作为一个生物而裸立在上帝面前显得虚弱和有限而言，这实际上就是人的存在。这种认为人是有限的观念，使我们超越实践与理论、道德与知识的区别，进而达到所有这些区别的中心发源地。
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当重新思考阿诺德对希伯来文化和希腊文化的区别时，我们必须从这个中心开始。从阿诺德时代以来，我们不仅对希伯来思想而且对希腊人也有了很多新的了解，从而我们将不得不改变他对后者无形的光明和自在的形象。阿诺德把希腊人描绘得容光焕发、和谐融洽，是他继承了18世纪古典主义传统所致。我们现在对希腊人所具有的悲观主义以及随之而来的对人生的否定知道得多得多了。我们还更多地知道了俄耳甫斯诸教派(5)，它们对人的罪恶和堕落状态有强烈意识，而且对柏拉图也产生了十分巨大的影响。当柏拉图说人体是坟墓，哲学思考就是学习死亡时，他并不只是在随便地玩弄一些无聊的修辞比喻。从他的俄耳甫斯教的和毕达哥拉斯派的源泉，我们能够看出柏拉图整个哲学推动力源于一种热忱的寻求，想要从世界的罪恶和时间的诅咒中解救出来。尼采不到一个世纪前几乎是第一个看了出来：希腊人并不是凭空产生出他们的悲剧的。希腊悲剧是从对人生苦难和邪恶的敏锐意识中产生出来的。
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然而，阿诺德在希伯来人和希腊人之间作出的区别基本上是正确的，这可由这两个民族对人类的不同贡献看得出来：希腊人给了我们科学和哲学，希伯来人则给了我们《旧约圣经》。不是任何一个别的民族，不是中华民族，也不是印度民族，产生出“理论”科学，而这种科学通过希腊人的发现或发明，已经成为我们区别西方文明与地球上其他文明的界石。同样地，西方宗教的独特性也是由于它的希伯来源泉，西方宗教史也因此而成了包含着各种各样命运和变异的希伯来精神的漫长故事。
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1．希伯来的信仰的人
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然而，《旧约圣经》并不真的是希伯来文化的中心。在这个中心上的，是《旧约圣经》的基础和依据，如果没有它，即使在古犹太法利赛人(6)的传统中，《旧约圣经》也只会成为一具空洞的躯壳。在这里，我们必须超越阿诺德的思想。诚然，《旧约圣经》的仪式和戒律的绝对约束性质，在犹太人遭受苦难的许多世纪期间，一直是凝聚犹太社会，并且使这个民族免于灭绝的力量。但是，如果我们追溯到希伯来文化的源头，追溯到《圣经》里显现出来的人，我们就会看到，在道德律令的基础里，隐藏着某种更原始更基本的东西。要想看到这一层，我们就必须重读《约伯记》，以一种使我们超越阿诺德进入我们自己时代的方式重读它，读的时候还要有一种历史感，要体味著书者的原始的或基本的存在模式。对于前人来说，《约伯记》故事的结局并不是像它对于后来我们这些读者那样，是不可避免的；对于我们来说，多少个世纪的熟悉和遗忘已经使人和上帝之间对抗的强烈程度大为减缓，而人与上帝之间的强烈对抗却正是故事的症结所在。对于前人来说，鉴于第一次超出他的宗教的例行戒律，在约伯最后达到直接面对他的造物主并要求正义时，就会有一种普罗米修斯式的激动。对于希腊人，可与此相比的步骤，是涌现出对诸神及其行事方式的批判的和哲学的反思，是第一次以理性意识为武器，来考察那时已成了传统和仪式的宗教。可是，希伯来人所采取的，却不是理性方式，而是由整个人，即约伯，满怀激情地同不可知的和压倒一切的上帝相对抗。而且，约伯最后的解决办法，也不是如一向在生活中一样，靠理性解决问题，而是改变和转变整个人。约伯和上帝之间的关系，用马丁·布贝尔(7)的话说，是一种一个“我”和一个“你”之间的关系。这样一种关系要求每一个人以他的全身心去对抗另一个。这种对抗也不是两个理性心灵各自要求一个使理性满足的解释。约伯和上帝之间的这种关系处于存在的而非理性的层次上。“理性怀疑”一词，在西方后期哲学传统的意义上，即使在约伯突然反叛之际，心里也不曾想到过。尽管约伯信仰上帝确曾采取过反叛、恼怒、沮丧、慌乱等五花八门的形式，但他对上帝的关系依然自始至终都是一种信仰的关系。约伯说，“虽然他杀害我，我还是要信任他”。然而，他又同样强调地补充了一句：“但是我将在他面前坚持我自己的路”，这句话却往往没有引起人们的注意。约伯面对着在其面前自己只是个虚无的造物主，依然坚持他自己的身份（“他自己的路”）。约伯在他信仰的许多隐蔽处和转折中颇接近于那些原始民族，他们可能打破、谩骂和蔑视不再讨人喜欢的神像。同样地，《诗篇》第89篇里，大卫谴责耶和华，说他给他的人民倾注了许多苦难；而且不容置疑，在历史的这一阶段上，信仰极其真实，竟致允许人们责问上帝。这是个接近原始人的阶段，却又超越了它一大步：因为希伯来人已经加上了新的因素，即信仰，并且因此而把原始人对神的恼怒内在化了。当信仰完满时，它就敢于表达它的恼怒，因为信仰是整个人对他的上帝的敞开，并且因此必定能够包容人的所有的存在样式。
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信仰是信任，至少最初我们在日常生活中讲我们信任某某是这么回事。作为信任，它是一个个体同另一个个体之间的关系。信仰在它成为相信（相信一个教会的教规、教义和教理）之前，就已是信任了，后世的宗教史使信仰这词的基本意义模糊了。信仰作为一个人向另一个人敞开的信任，并不涉及有关信仰及理性地位一类哲学问题。这个问题只是到了后来才提了出来，那时信仰可谓变成了命题，以声明、教义、制度表达出来。信仰先是人的存在的具体样式，尔后才成为对一个命题的理智同意；恰如真理先是人的存在的具体样式尔后才成为命题。再者，这种信任包含着一个人的愤怒和沮丧，他的骨骼和内脏，简言之，他整个人。而且，还不允许灵魂同身体分离，理性对人的非理性的另一半分离。在《约伯记》和《诗篇》里，人是有血有肉的，而他之作为生物的存在则反复地描述成全然肉身的形象：
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求你记念，制造我如抟泥一般；你还要使我归于尘土么？
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你不是倒出我来好像奶，使我凝结如同奶饼么？
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你以皮和肉为衣，给我穿上，用骨和筋把我全体联络。(8)
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而《诗篇》第22篇讲到遗弃感时，它用的不是高雅的内省语言，而是这肉体最强有力的呐喊：
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我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？……
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但你是叫我出母腹的：我在母胎里，你就使我有依靠的心。
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我自出母胎就被交在你手里，从我母亲生我你就是我的上帝。……
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我如水被倒出来，我的骨头都脱了节。我心在我里面如蜡熔化。
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