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非理性的人 第5章 基督教源泉
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1．信仰与理性
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基督教虽然带有希腊和新柏拉图主义影响的浓厚色彩，但它还是属于人性的希伯来这一面而非希腊那一面，这是因为基督教首先把它自己置放在信仰的基础上，认为信仰的人高于理性的人。于基督教伊始，圣保罗再三告诉我们，他所宣讲的信仰在希腊人看来是愚蠢，因为他们要求的是“智慧”；当然，“智慧”这词在希腊人说来，意味着理性哲学而非宗教信仰。但是，基督教崛起于一个通过希腊人早已知道了理性的世界，这个历史事实使得基督教的信仰有别于希伯来的《旧约》信仰。古代《圣经》的人虽说知道作为个人经验问题的信仰之不确定性和动摇性，但是他还不知道信仰同理性的全面冲突，这是因为理性本身只是到了后来，才随希腊人一起进入历史的存在。基督教信仰因此比《旧约》信仰更加强烈同时也更加矛盾：它不仅超乎理性，而且如有必要就起而“反对”理性。圣保罗所说的信仰同理性之间的关系这个问题，不只是以后几个世纪基督教哲学家的根基问题，它还是后来基督教文明的根基本身。
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在我们的现代文明里，这个问题依然存在，虽然，很自然，它是以完全不同于圣保罗时代的外观显现给我们的。因为什么是信仰？几个世纪以来哲学家们一直在试图分析或描述它，但是他们的全部谈论都不能在别人心灵上，把这个事实本身再造出来。信仰就是信仰，它充满生机又不可描述。拥有它的人知道它是什么；而那真诚地和痛苦地知道自己不拥有它的人，对它是什么可能也略知一些，因为缺乏信仰的心会感到自己干燥枯萎。不能把信仰描述给彻底理性的心灵，就像不能把色彩的观念传达给一个盲人一样。幸运的是，当我们在别人身上（例如在圣保罗身上，信仰已经支配了他整个人格）看到它的时候，我们还能够认得出来。因此，充满生机又不可描述的信仰，带有几分生活本身的神秘。信仰和理性的对立，乃是有生命力的东西和合理性的东西之间的对立；而且，以这样一些措辞表达出来的这种对立，是今天的一个关键性问题。问题是，人的人格的中心应当放在何处才对：圣保罗把这个中心放在信仰里，亚里士多德则放在理性里。这两个概念，有天壤之别，显示了基督教对人的理解在其源头上同希腊哲学大相径庭，尽管很久以后的思想家们可能曾试图来横跨这一鸿沟。
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从理性的观点看，任何信仰，包括对理性本身的信仰，都是悖论，因为信仰与理性是人的心灵的根本不同的功能。但是，基督教的特殊内容增强了它的悖论性质：神之子成了人，死了，又死里复生了。在这个问题上，圣保罗知道他的对手不仅有希腊哲学家，而且还有虔诚的希伯来人。他告诉我们，对于希腊人，基督教是愚蠢，对于犹太人，基督教是丑闻。如果说希腊人要求智慧，则另一方面，犹太人就要求神迹，也就是要求一个确定的奇迹性事件，来证明这个拿撒勒人耶稣确实就是那个上帝曾允诺派来的弥赛亚。保罗心灵里地位最重要的信条，不是道成肉身（也就是说，无限的上帝成了有限的人，这在后来的基尔凯戈尔看来，完全是基督教的悖论和丑闻），而是耶稣复活。（事实上，说圣保罗对道成肉身有一个明确的学说，是大可怀疑的。）他的信仰的中心事实是：耶稣实际上确实是死而复生了，这样，死亡本身也就被征服了，而这正是人到最后最热烈渴望的。死亡问题，位于宗教意识的中心（乌纳穆诺当他为这种观点辩解时，实际上是在仿效圣保罗），而且，它也位于哲学意识的中心，但是，这种意识本身远没有体会到这一点。柏拉图相信永恒理念，是因为他怕死。（这并非个人攻击，因为不怕死的人就不是真正活着。）既然灵魂分享永恒的理念，它也就能够成为永恒的，所以柏拉图自己这人也就可以幸免于死。但是，保罗的本能更机灵：他知道，不管是柏拉图的还是任何别的种类的理性都不能使我们确信不死；只有奇迹才做得到这一点；而且，还得是最令人震惊的一个奇迹，才能成为希腊和犹太宗教怀疑论者一个很难逾越的障碍。今天我们会说，像复活一类的奇迹完全同自然秩序相抵触，而道成肉身则甚至同逻辑相抵触，但是，我们这样讲是从基尔凯戈尔的有利地位回顾历史的。对于早期基督教来说，事情并非如此，在那里，信仰比较素朴和原始，比较接近问题的核心。
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而且，在保罗身后一个多世纪，在教父德尔图良（150—225）那里，情况也还不是这样。德尔图良这人常被列为基尔凯戈尔的一位存在主义先驱。和基尔凯戈尔一样，德尔图良是一位非凡的有识人士和有影响的作家，把他的全部精神力量和修辞技巧用来反对理智本身。而且和基尔凯戈尔一样，他也坚持基督教信仰的绝对悖论的性质；但是，请注意，在他的《论基督肉体复活》常为人援引的句子里，他完全把强调的重点放在这个中心悖论上：
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神之子被钉死在十字架上，我对此不以为耻，因为人们必定以此为耻。而且神之子死了，这是要务必相信的，因为它是荒谬的。他还被埋葬了，之后却又复活了，这个事实是确定无疑的，因为这是不可能的。
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在这里，同基尔凯戈尔的类似消失了，所有活在全然不同时代的人物之间的类似也都必定如此：在基尔凯戈尔之前没有基尔凯戈尔，在尼采之前没有尼采，而且一般说来，没有人能够先于他本人而有，这只是因为在历史上没有一件个别而伟大的事物能够在其存在条件尚不具备时出现。德尔图良是个处于基督教发轫伊始的基督教作家，那个时候，这信仰还是有进取心的、拓展的、持征服姿态的。基尔凯戈尔则接近它的末期，这时它在溃退，齐腰淹没在一泻万里的世俗文明的浪涛里。
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在反理性主义、在德尔图良的作品里表现出来的信仰和理性之间的激烈冲突，到了我们可能会想到像圣奥古斯丁这样一个人物的时代，便缓和下来了。奥古斯丁也常常被说成是存在主义的先驱，而且他也确实是一个比德尔图良影响更大的先驱。圣奥古斯丁的存在主义在于他之作为一个宗教心理学家的力量，这在他的《忏悔录》里表现得最鲜明最引人注目。奥古斯丁对于自我，对于它的内在焦虑，对于它的震颤和脆弱，对于它渴望超越它本身以得到爱，有一种近乎痴迷的感受。而且，在《忏悔录》里，他给我们展现了一种主观经验。这样的经验甚至连希腊最伟大的文学作品都没有也不可能给我们展现出来，因为这种经验内在化是通过基督教实现出来的，早期希腊人是不曾听说过的。柏拉图和亚里士多德问：人是什么？圣奥古斯丁（在《忏悔录》里）则问：我是谁？这样一种转向是决定性的。第一个问题预先假定了一个客观世界，一个固定不变的自然的和动物界的秩序，人也包括在其中。而且，当人在这种秩序里的确切位置已经找到的时候，就给人添加上了特有的理性这一用以区别于他物的特征。另一方面，奥古斯丁的问题发自提问者本人内心一种完全不同的、更加含糊又更有生机的中心：发自强烈个人的遗弃感和失落感，而非发自一种超然态度；凭借这种态度，理想俯瞰对象世界，以便把它的载体即人，动物般地放在这个世界里。所以，奥古斯丁的问题蕴含着这样一种观点，即人不能够靠把他放进自然秩序里来下定义，因为人作为那自问“我是谁？”的存在，已经突破了动物世界的樊篱。这样，奥古斯丁就打开了敞向一种全新的人的观念的大门，这种观念与古希腊思想中曾经流行的看法完全不同。
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他打开了门，但是他并没有实际地走进去。因为就圣奥古斯丁的另一面而言，他是个新柏拉图派的奥古斯丁。作为一个正式神学家，他关心的是对上帝待人方式的辩护，尤其是对上帝宇宙的辩护；而且当他因此被要求就宇宙着眼来思想，而非就个人着眼来思想时，他就发现柏拉图《蒂迈欧篇》和新柏拉图主义者普罗提诺的形而上学现成地合乎他的目的。这种二元并列，一方面产生了作为存在主义的宗教经验抒情诗人的奥古斯丁，另一方面又产生了作为正式神学家（用希腊形而上学概念进行思考）的奥古斯丁；这种二元并列是一种蛰伏在随后几个世纪的全部中世纪哲学下面的二元并列。但是只有到了现代，当一向维系着冲突因素不致爆发的教会钳制组织不再能够适合这一目的时，它才迸发而成为痛苦的意识。
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奥古斯丁身上的这种对立或二元并列可以以一个关键论点为例加以阐明：这就是恶的问题。在《忏悔录》里，他一页接一页地以一种令人惊叹不已的笔力，给我们揭示出了恶的存在，以及我们存在中的否定性。但是，作为一位正式神学家，他在他的《手册》（一种神学手册）里，又不得不使这否定性从那存在中消失或者升高到某种更大的和谐中去。他还告诉我们，所有的恶都是存在的缺乏，因此都是非存在的一种形式。而且既然否定性并非和肯定性一样是实在的，我们就多少得到了安慰。圣奥古斯丁在这里致力于神正论，一种对神的宇宙之善的辩护。在奥古斯丁之后，一直到莱布尼茨和黑格尔，神正论都是所有基督教形而上学家的中心筹划。莱布尼茨的宇宙乐观主义在伏尔泰《老实人》里的邦葛罗斯博士身上，黑格尔的宇宙乐观主义在基尔凯戈尔的存在主义反抗中，都落得了一个滑稽可笑的下场。黑格尔是这条路线的终结，因为一旦存在主义的反抗精神注入了现代世界，我们就不得不站到伊凡·卡拉玛佐夫一边。他说，他“必须谢绝这张入场券”——一张获准进入这样一个宇宙的门票，在这个宇宙里，形形色色的恶作为善的必要的先决条件而不能不存在。同样地，我们今天也不得不站到奥古斯丁的《忏悔录》一边来反对他的《手册》，因为我们看出了，神正论原本是一出极端理性主义的悲喜剧。神正论是这样一种尝试，它把上帝当作形而上学的对象，然后论证性地推理上帝及其宇宙，以达到这两者的完美性都呈现出一种理性的确定性这样的结局。在这背后隐藏着人的一种需要，这就是人在一个感到无家可归的世界里，需要寻求安全。但是，理性提供不出这种安全，要是它能够的话，信仰就既非必要也不会如此困难了。在理性派和生命派之间的古老斗争里，对神正论的现代反抗（或者，换言之，对其不可能性的现代认识）是站在生命派一边的，因为只有它紧紧地抓住了我们存在中那些驱除不了的因素，这些因素奥古斯丁在其《忏悔录》里有所描述，不过，在那时他作为一个形而上学家，是试图在思想上消除它们的。
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圣奥古斯丁认为信仰和理性，亦即生命的和理性的，终将和谐地汇聚在一起。而且在这点上，他也为后来中世纪千余年树立了基督教的思维模式。这种模式或公式在奥古斯丁之后成了“信仰寻求理解”：这就是说，把信仰当作一种根据，个体存在中一个被给予的事实，然后试图尽可能理性地把它本身详尽地阐述出来。在一个新柏拉图主义的宇宙里，信仰寻求它自己的理解是容易的，因为宇宙本身，虽然哲学家们自己并不知道，却依据于信仰：既然给予一个宇宙，上帝早就像一轮红日照穿了它，则我们就能到处找到信仰教条的类比物和模拟物。如果我们不能证明“三位一体”这个信条，至少我们可以在自然和人身上到处都指得出“三位一体”的类似物来。尽管这个信条的内在本性对理性来说依然是个谜，但是，这样一来，却使得它看起来较为可信。这样一种教条绝对地同理性相矛盾，这是中世纪哲学家从来不曾知觉或承认的。与德尔图良相反，信仰已经处于理性之外，却绝不是反理性，也不是不管理性。从整体上说，在整个中世纪，理性的地位——这本身就可能似乎是个悖论——一直是不容攻击的。
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教会在组织机构上和教义上的统一也有助于此。既然教会已宣布了它对一条又一条教义的信仰，中世纪哲学家就可以被允准自由地如其所愿成为理性的，因为他的非理性部分已经包含并表达在教会的组织机构里，并且因此能够自己照顾自己了。世俗历史学家常常指出，中世纪教会把一种可恨的限制加到中世纪思想家们的自由理性上。这从现代世俗心灵（顺便说一说，在那样一个古老时期，是没有任何与这种心灵相似的东西的）的观点来看，毫无疑问是真的；但是，这根本不是中世纪思想家们自己对他们所信教条的感受方式。他们体验到这些教条乃是有生命力的心灵流体，理性本身在其中运行和发生作用，并且因此是理性的秘密源泉和支承。要留待后来的新教哲学家，像康德，才体验到理性和教条之间的这种致命的但却是必要的分裂，而且以这样一种方式以致康德能够指出，关于上帝存在的传统证明实际是建立在一种无意识的信仰基础上的。中世纪思想家平常视为理性的东西其实是信仰。而且，这类错误之所以发生，究其原因并不是由于那些思想家缺乏逻辑的敏锐，而是由于他们的理性本身扎根于他们的历史存在——简言之，“信仰时代”的存在。
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诚然，在中世纪的和谐里，也不时地有相互倾轧的隆隆声响。人的生命方面与理性方面之间的紧张状态包含着一种极其微妙的平衡，甚至在人完全包容在一个普遍教会里的情况下，它也还是能够相互分裂以致酿成公开的冲突。人的本能如此牢固地扎根于尘世，乃至每当逻辑方法威胁到它们时，它们就能机敏地觉察到它。所以，在11世纪，纯朴优美的罗马式艺术时代，那时亚里士多德的逻辑学著作正刚刚开始在西方传播，我们发现，在“神学家”和“辩证法家”之间正酝酿着一场激烈的论战。神学家是信仰的代言人，“辩证法家”则是逻辑的代言人。这又是理性与信仰之间的古老冲突，但这一次却格外尖锐，因为朴实无华的时代已经感受到理性的到来本身就是一个威胁。这场论战中最为显著的人物是彼得·达米安（1007—1072）(1)，他是神学家一方最有力的代言人，他攻击推崇语法和逻辑（今天我们会称之为语义学）是恶魔的诱惑。达米安说，恶魔其实是第一个语法学家，以“你将如诸神一般”的允诺诱惑伊甸园里的亚当，并且就这样教他去用复数形式使“上帝”这个词降格。根据这位神学家的观点，逻辑学丝毫无助于我们认识上帝，因为上帝就其本性来说是无法理解，无所不能的，所以他超越逻辑的基本规律，超越矛盾律。上帝甚至能够取消过去，使已经发生的事不曾发生。逻辑学是人造的工具，上帝是不能够根据它的规定来测度的。这里我们和后来帕斯卡尔的抗议也相去不远，他说：“不是哲学家们的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝。”
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然而，尽管论战炮声隆隆，启蒙运动却仍在继续；以亚里士多德著作的形式体现出来的希腊理性在西方声誉日隆。12、13世纪的哲学家们作出了惊人的努力，才促成了信仰和理性之间最后的中世纪契约。13世纪和14世纪初叶综合的时刻来到了，它产生了或许堪称人类锻造出的最美的文明，但是和一切死亡之美一样，它也是一种带有时间性和不稳定性的创造物。哲学家们必须为填补裂缝作出如此惊人的努力；从这个事实中我们便可看出，生命和理性之间的平衡该是多么微妙脆弱，而且，它们之间的和谐也不可能是说要就有的。中世纪的和谐是以昂贵的代价换来的：圣托马斯·阿奎那（1225?—1274?）的思想，是这种综合的终极成果，他认为人，用伯纳德·格罗修森的形象比喻说，实际上是个半人半马的怪物，一种在自然和神学层次之间分割开的生物。就自然层次而言，托马斯的人是亚里士多德式的，是一种以理性为中心、以理性灵魂为实体形式的生物。亚里士多德《伦理学》里有一段话，断然说理性是我们的真正的和实在的自我，是我们个人身份的中心；但身为基督徒的圣托马斯在评论这段话时，不仅不动声色，反而还以一种坦然同意这些说法的态度来解说它。这也许可以用当老师的在教学上总是把他自己与他的教科书等同起来加以谅解。然而，在《神学大全》里，他反复地说这种思辨的或理论的理性是人的最高功能，所有别的功能都隶属于它。诚然，这种理性动物在自然层次上是隶属于超自然的；但还是通过理性的洞见——最后的洞见，属于上帝的本质——激活并纯化意志。这实际上是一种综合，但是我们已经离开《圣经》的人或早期基督徒的经验向前走得多么远呀，他们的信仰是被看做某种穿透一个人精神的“内脏”和“腹腔”的东西的！
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而且，尽管有了这种综合，尽管有了这样一个事实：哲学家们到了这个时期已经接受信仰与理性一致这个假定，然而，生命和理性之间的关系这个古老问题仍然没有消失。它只不过是转入地下，然后又突然从别处冒出头来：这次是在意志主义同理性主义之间的论战中冒出来。圣托马斯之后，邓斯·司各脱（1265?—1308）及其信徒倡导一种同托马斯派正相反对的学说，即意志高于理性的学说。在毫无节制的理性主义时代（指在哲学中，这就是说：至于那个时代的实际具体生活，则远非如此），这样一种学说虽说是一种微弱的回声，却能使人想起圣保罗呐喊的原始基督教的呼声，那时，圣保罗说他来到世上，不是要把智慧带给哲学家，而是要把拯救的意志带给全人类。司各脱是个方济各会僧侣因而也是个奥古斯丁主义者，他也记得圣奥古斯丁《忏悔录》中的存在主义呼声。
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圣托马斯这位理性主义者竭力论证人身上的理性优先于意志，因为既然我们只能欲求我们所认知的东西，理性就必定决定意志。司各脱这位意志主义者却回答道，意志决定理性转向的理念，因此说到底，它也决定理性最终认知的东西。照这样提出问题，这个问题就像鸡和蛋孰先孰后一样不得解决。而且实际上，这个理性或意志何者第一位的问题，是哲学中一个最古老又最令人伤脑筋的问题，是隐藏在苏格拉底不断追问背后的问题；苏格拉底总是问：是否真的美德即知识？从而，意志的所有邪恶都只是无知的形式吗？或许这个问题必须换个方式提出来：不是用意志先于理性还是理性先于意志这样的措辞（因为这些功能毕竟只是整体的人的抽象片断），而毋宁用思想者先于他的思想这样的措辞，所谓思想者是指正在从事思想的具体的和整体的人本身。至少意志主义似乎意识到，正是这心脏把血液推送到脑子里，因而它自己的心脏毋宁处于正确的位置。形形色色的意志主义在哲学史上不管曾经多么过分，多么极端，意志主义总是，至少有意，致力于超越思想而达到正在思想着思想的思想者的具体存在，这毕竟还是个事实。
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2．存在对本质
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当代托马斯主义者不会接受在邓斯·司各脱和圣托马斯之间的这种比较，因为他们现在正逐渐发现圣托马斯是个真正的和本真的存在主义者。当存在主义最初出现在法国舞台上时，雅克·马利坦对它的谴责十分尖刻且带有愠色，但是到了后来却又宣称，存在主义所包含的全部内容，圣托马斯早在13世纪就都讲过了。仿效是吹捧的最真诚的形式！
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事实上，阿奎那和司各脱之间的争端，由另外一个深刻的和专门的问题而复杂化了，这就是“本质与存在之间的关系”问题。为了把这个问题比较清楚明白地表达出来，我们就不得不对后面将要更加充分讨论的问题先稍讲一点。
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一件事物的本质就是这事物是“什么”；存在毋宁是指“那”件纯粹的事实——有这事物。因此，当我说“我是个人”时，这个“我是”表示我存在这件事实，而“人”这个谓词则表示我是“什么种类”的存在，也就是一个“人”。
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现代存在主义，尤其是萨特的作品，已经就“存在先于本质”这个题目作了不少文章。就人而言，它的意义是不难把握的。人存在并且使他自己成为他所是。他个体的本质或本性出自他的存在；在这个意义上说存在先于本质是十分贴切的。人并没有一个固定不变的本质，可以现成地交给他。毋宁说，他从他的自由以及他置身的历史条件造出他自己的本质。正如奥尔特加－加塞特所说，人没有任何本质，只有一个历史。这是人不同于物的主要方面，物确实具有固定的本性或本质，它们一劳永逸地永远“是其所是”。不管形形色色的存在主义者提出这个论点的方式如何不同，他们却全都同意这在他们对人的分析中是个基本观点。萨特声言，请注意，这个观点只适用于人这种情况；在他看来它只对于人才有意义。在这一般事物里，如在石头、树或桌子里，存在是否先于本质，或者反过来本质是否先于存在，看来这几乎是个无关紧要的问题。因为一件事物在任一瞬间都始终确切地“是其所是”，而且当存在与本质完全吻合时提出这个问题，也就没有太多的意义。
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然而，在哲学史上，这个问题不仅对人而且对一切事物也都提了出来。这个问题又分解成两个分离开而又相关的问题：（1）是存在先于本质，还是相反？（2）在实际现存事物中，这两者之间有真正的区别吗？换言之，它们只是心灵对同一现存事物采取的不同观点吗？
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读者可能会诧异，像这样一些听起来十分抽象的问题，到底有没有真正现实的意义。但是，如果这些问题的专门性是从一个实际上有关生死的问题，如那短语所说，扩展到思想所及的最大范围而产生出来的话，则单单这种专门性并不必定使一个问题成为与生活不相干的。这两个问题触及了哲学最根本的问题，而且事实上西方哲学的整个历史都是围绕着对它们已作出的各种回答旋转的。一个人如何对这些问题作答决定着一个人对他自己的生命以及自然生命的看法。稍事回顾一下西方哲学之父柏拉图，就可以看出对这些问题的回答，会对人产生什么样的后果。
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本质，柏拉图称之为理念。这些理念，如我们在前面一章所见，对他讲来是“真正实在的”，比那些个别事物更实在；那些个别事物是由于分有理念才获得其个体存在的。圆，也就是几何学家对它进行推理的那个圆，是自然中所有个别的圆的共同本质，而且要是没有这个圆，个别的圆就不能存在。它比可以在黑板上画出的用作例证的圆更加实在。现在，与数学推理相关的圆，是一个他永远不可能在黑板上画出的圆；它之不能被画出来，是因为它从来不曾进入存在；它在时间之外因而是永恒的。它也因此从来不曾进入现实的物理空间。在它是无时间的同样意义上，它也是无空间的。在柏拉图看来，所有的理念因此也就构成了一个超越时间、变化和存在的绝对实在王国；而存在只不过是本质的影子般的摹本。如果一个理念进入了存在，那就是它由于堕落（一种原罪）而离开了存在的某个较高层次的王国。时间本身，即那个虽看不见却折磨着我们自己个体存在的媒介，仅仅成了永恒的一种影子般的意象。
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