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非理性的人 第10章 萨特
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我们很可以从萨特的英雄气质谈起。虽说他的作品有许多本质上显然是非英雄的，但是其中也确实回响着英雄主义的音调，下面选自《沉默的共和国》的文字就是如此。这里，萨特描写的，是1940年到1945年法国抵抗运动的生活：
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我们从来没有像德国占领期间这样自由过。从说话权利起，我们已经失去了一切权利。每天我们当面受辱，又不得不忍气吞声。随便找个什么借口，例如说我们是工人、犹太人或政治犯，就把我们成批地驱逐出国。广告牌上、报纸上、银幕上，我们到处都看得到我们自己枯燥可厌的、我们的镇压者想要我们去接受的图像。然而，正是由于这一切，我们才是自由的。由于纳粹毒液渗透进我们的思想，每一个正确的思想都成了一项战利品。由于近乎全能的警察机构企图迫使我们闭口不言，使得我们讲的每个词都有宣布基本原则的价值。由于我们遭人搜捕，我们的一举一动都有庄严献身的分量。……
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流放，囚禁，尤其是死（这在比较幸福的年代，我们通常是十分害怕面对它们的）成了我们习以为常的关注对象。我们懂得了它们既非逃不脱的偶然事件，甚至也非经常逃不脱的危险，而是必须把它们看做我们的命运本身、我们作为人的实在性的深刻根源。每一瞬间我们都在充分的意义上实践着这句平凡而简短的话：“人必有死！”我们每个人对自己生命所作的选择都是本真的选择，因为它是面对死亡作出来的，因为它总是可以以“不……毋宁死”这些词语表达出来的。我在这里讲的并不是我们当中堪称真正抵抗者的精英，而是指所有那些在这四年间日日夜夜每时每刻都回答“不”的法国人。
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几年以后（1947），在他的《什么是文学》里，萨特从这种经验又得出了另外一条哲学结论：
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我们已经被教会了如何认真地对待“邪恶”。如果我们生活在遭受折磨成了日常事实的时代，这既非我们的过错，也非我们的功绩。夏多布里昂、奥拉杜尔(1)、索塞耶街、达豪(2)和奥斯威辛(3)全都向我们证明，邪恶并不是一种表面现象，知道了它的原因并不一定就能消除掉它；邪恶同善良，也不像混乱观念同清楚观念那样对立；邪恶既不是可以消除的情欲、可以克制的惧怕的结果，也不是可以谅解的偶尔过失、可以开导的愚昧无知的结果；它无论如何也不可能转移、返回、还原或合并进唯心主义的人本主义，就像莱布尼茨关于阴影曾说到的，它对于反衬日光的耀眼是必需的……
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或许将来会有这么一天，那时，幸福的时代在回首往昔时，会把这种苦难和羞辱看做导向和平的途径之一。但是我们并不站在既成历史一边。正像我所说过的，我们是这样置身于情境中的：我们活过的每一分钟在我们看起来都像是不能化简的。因此，尽管我们自己不愿意，我们还是要得出这个将会使高尚的灵魂感到震惊的结论：邪恶是无可救赎的。
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对于希望领会萨特的美国读者来说，强调这些段落是必要的，因为美国人还不曾领略过法国人熬过来的生活：我们终于到达了诗人兰波所预言的“刺客时代”。萨特在20世纪30年代变得成熟了。左派政治气氛笼罩着一切，在政治上，萨特从来没有停止过站在左派一边。但是，笼罩着法国的，还有一个注定败北世界陈腐、倦怠的气氛。雷昂·布鲁姆(4)的人民阵线政府犹豫观望，无所作为，毫无生气，软弱松弛，无法应付时代的危机；法国资产阶级依赖成性，明哲保身，心胸狭窄，甚至想象不出任何重大行动的可能性。“下流胚”成了当年萨特最有力的字眼——“下流胚”，卑鄙小人，夸夸其谈和自以为是的人龟缩进他们善恶不分的虚情假意之中。这种腐败气息透过萨特的第一部小说《恶心》满篇散发出来，这书扉页上的引语出自塞利纳绝非偶然，因为塞利纳是地狱诗人，是表达那个时代的虚无主义和厌恶情绪的诗人。萨特书中的“恶心”是对存在本身的恶心；而对于那些想用这个词作为抛弃整个萨特哲学借口的人，我们倒可以指出：以厌恶的态度面对自己的存在总比从来不曾面对过它要好些，像那些裹在学院或资产阶级或政党领袖的紧身衣里的下流胚们，就从来不曾面对过存在。抵抗运动对于萨特及其一代人起了从恶心解放出来以达到英雄主义的作用。这是一种行动的号召，一种使人达到他们存在的极致的行动，而听着这种号召，人自己是不会发觉其不合需要的。当面对着占领军不可抵抗的强权说“不”时，他甚至能够重新发现他自己的不可剥夺的自由。
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那无法从一个人身上取走的实质性的自由，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。这是萨特的人的自由观的基本前提：自由就其真正本质而言是否定的，虽然这种否定性也是有创造力的。在某个时候，或许虐待者加害于人的麻醉剂或痛苦会使受害者失去意识，从而供认不讳。但是只要他还神志清醒，不管他可能活动的范围多么微小，他还是可以在自己心里说：“不。”意识和自由因此是一起给予的。只有消灭掉意识，人的这种余下的自由才能被剥夺殆尽。如果一个人的所有行动途径都被堵塞，这种自由看起来就会微不足道；但是，实际上它却依然是完全的和绝对的。萨特这么坚持原是对的，因为他把人之为人的最后尊严给了人。
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对这种自由的体验，在哲学上并不像它看起来那么新奇。其实，正是这种自由始终伴随着笛卡尔著名的有系统的怀疑过程。在这个过程里，对任何一个信念，只要他看到了怀疑它的一丝可能性，不管它看起来多么言之有理，他都建议对它说“不”。对于才华横溢、年轻有为、第二次世界大战前就教过哲学的萨特来说，笛卡尔是特殊的英雄——如果算不上行动人生上的英雄，也是个思想上的英雄。抵抗运动的经历使得笛卡尔对萨特更加重要起来，因为在抵抗运动期间，笛卡尔的学说可以实现在行动人生上。当那个想象中的魔鬼诱使笛卡尔承认一个不完全清楚明白及无可怀疑的命题时，尽管他周围社会和自然界的每件事物都在敦促他表示赞同，但笛卡尔却还是决心对这个魔鬼说“不”；同样，我们这位抵抗主义者也能够面对着占领军的淫威说“不”。
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萨特是一个阅读过普鲁斯特(5)和海德格尔作品的笛卡尔主义者，他对人的心理探讨远远超过了这位17世纪的哲学家；更为重要的是，他是一个经历过现代世界战争和恐怖的笛卡尔主义者，因此，他在历史上对世界的关系完全不同。可是，他照样还是个笛卡尔主义者；因为当真正的危急关头，或许没有一个法国人或者说没有一个法国思想家能够有办法不成为笛卡尔主义者的。笛卡尔和法国抵抗运动——法国抵抗运动中的笛卡尔——这些就是打开萨特显得纷繁复杂的整个哲学之门的简便钥匙。
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要清楚地看到这一点，我们只需要回溯到笛卡尔“系统怀疑”中的某一特定阶段。他决心拒绝承认一切信念，只要它们有丝毫可疑之处，他也决心“抵抗”所有说“是”的诱惑，除非他的理智根据它自己的光明已得确信；所以，他也拒绝相信外部世界、他自己之外的其他心灵、他自己的躯体、他的记忆和感觉的存在。他无法怀疑的是他自己的意识，因为怀疑就是意识；因此，他怀疑自己意识的存在也就等于肯定它。在笛卡尔盘旋的昏暗虚空里，只有他自己的心灵之光在闪烁。但是在这种确信（certitude）对他闪光之前（甚至在这之后，在他过渡到另一些真理之前），他都是一个虚无，一种否定性，存在于自然和历史之外，因为他已经暂时地废除了对一个具有物体和记忆的世界的一切信念。萨特说，因此，我们不能够把人解释成一个坚实的实体性事物，存在于构成世界的万千事物之中；他在自然之外，因为他以他的否定能力超越了它。人的自由就是说“不”，而这意味着他是那虚无赖以产生的存在。他能够把自然和历史中一切可疑的东西悬置起来，放在括号里，同我们这位笛卡尔式的怀疑论者盘旋其前的虚无背景相比较。在这里，萨特只不过是从笛卡尔的怀疑里所蕴涵的生存论上的东西引出了结论。
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当然，笛卡尔是位虔诚的基督徒，也是一位天主教徒；而且，从实际情况看来，当他的理智在虚无中盘旋时，他根本无意于把他的宗教信仰置于怀疑境地而使其不死的灵魂大受其害。作为一个精明睿智的法国人，他决定服从他的时代和环境的习俗（包括宗教习俗）。因此，当他开始从事怀疑的时候，他确实保证了他身后的“交通线”；当他下降到痛苦的虚无夜幕里时，他并没有冒任何风险。这样，在确信了“我思”之后，下一步就是对上帝存在的证明；并且靠上帝作保证，整个自然界、众多事物连同心灵现在可能认知的它们的固定本性或本质，便都在笛卡尔的周围重新建立起来了。然而，萨特是处于不同时空下的笛卡尔式的怀疑者：上帝死了，因此，对这个热情、正直的无神论者来说，上帝便不再能够为那本质的巨大结构即世界提供保证了，然而他的自由却必须对这个世界表示同意。作为一个现代人，萨特一直滞留在对虚无的焦虑里，笛卡尔则从虚无里漂流到了上帝神奇的光照面前，他也正是在上帝光辉的指引下才走出虚无的。对于萨特来说，根本没有什么“永恒不变的本质或价值结构”是被给予的，是先于人自己的存在的。那种存在之有意义的，最根本的是由于有说“不”的自由，并且由于说“不”而创造一个世界。如果我们从这幅图画中拿开上帝，笛卡尔的怀疑表现出来的自由就是完全的和绝对的了。但是，我们却会因此而更加焦虑，因为这种焦虑正是人的无可化简的命运和尊严。在这里，笛卡尔主义已经变得更具英雄气概也更加疯狂了。
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这样，萨特最后就把笛卡尔仅仅归于上帝的那种自由拨给了人类。他说，如果笛卡尔不是囿于当时当地神学信念的话，他私下里会愿意把这种自由拨给人类的。笛卡尔的上帝导源于邓斯·司各脱的绝对自由的上帝，而不是源于圣托马斯·阿奎那的身受逻辑法则束缚的上帝。萨特说，这个笛卡尔式的上帝在人所发明的上帝中是最自由的。他并不从属于本质王国：毋宁说他创造了本质，并使它们如其所是。因此，这样一个上帝便超越了逻辑和数学法则。像上帝的存在先于所有的本质那样，人的存在也就先于他的本质；他存在；由于他的存在能够成为自由筹划，他便可以把他自己造成他所是的这个样子。上帝死了，人便取代了上帝的地位。这些曾经是陀思妥耶夫斯基和尼采的预言，而萨特在这一点上是他们的后嗣。不过，差别在于陀思妥耶夫斯基和尼采是疯狂的预言家，而萨特却是完全以笛卡尔的清醒理性提出他的观点的，他还进而把它作为人道主义和民主社会活动的基础提了出来。把人放在上帝的地位，这在传统派看来，就像是一种恶不堪言的魔鬼行径；但是，就萨特而论，既然这事是由这样一位思想家干出来的，情况就不同了；我们从他的作品判断，知道他是一个极其亲善、慷慨大度的人。
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1．自为的存在与自在的存在
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萨特的哲学基于一种二元论，如果从细节上看算不上的话，那么，从精神上看肯定是笛卡尔的。萨特说，存在分为两个基本类别：（1）“自在的存在”；（2）“自为的存在”。自在的存在（即萨特的en-soi）是一件事物自足的存在。一块石头是一块石头；它是其所是；而且，就恰是其所是而言，一点不多也一点不少，这件事物的存在总与它本身相合。自为的存在（Pour-soi）是与意识领域同属一个范围的，而意识的本性则在于它不断地超出它自己。我们的思想超越它自己，走向明天和昨天，还走向世界的外部边缘。人的存在因此是一种不断的自我超越：在存在时，我们总是超出我们自己。因此我们绝不是像拥有一件东西那样拥有我们的存在。我们的存在每时每刻都在不断飞出我们自己，否则就是不断落于我们自己的可能性之后。在任何情况下，我们的存在都决不会精确无误地同它自身重合。要想成为这个样子，我们就只有陷进事物自足的存在形式；而这又只有当我们不再是有意识的，才有可能。
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自为这个概念好像很晦涩，但是我们在最普通的场合都碰得到它。我参加了一个聚会；我离开了一瞬间，一阵悲哀感袭来，我说，“我不是我自己了。”我们必须把这个命题确确实实地当作只有人才能对自己说的，因为只有人才能“对”他自己说这话。在一次社交活动中，我疏离了自己，一瞬间，我失去了我的存在，此后，我萌生了回到我自己的感觉。这是自为这个名词给予的第一层意义或表层意义。但是，如果这种悲哀感还使我自责地认为我在一个更根本的意义上不是我自己：构成我的存在的许多计划或筹划都尚未实现，我不是我自己，乃是因为我够不上我自己；那么，到了这个时候，自为这个名词的第二层较深的意义就出现了。然而，在这个层次之下，还有另外一个层次更深的意义，扎根于我的存在的本性中：我不是我自己，我永远无法是我自己，因为我的存在不拘什么时候都伸出它自身之外，超出它自己。我总是同时既多于又少于我所是。
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对萨特说来，人类状况的基本的不安或焦虑正在于此。由于我们不断地飞越自己，或是落在我们的可能性后面，所以我们就总是想法稳固我们的存在，使它更加安全。在寻求安全时，我们总是设法把一件事物的自足存在加诸我们的存在。“自为”挣扎着要变成“自在”，以期获得那种属物的磐石一般不可动摇的坚实性。但是，只要它还有意识，还活着，它就永远无法做到这一点。人的存在的极端不安全和偶然性是他命里注定的；因为舍此他就不成其为人而只是一个物，从而也不会具有人类超越其既定处境的能力。这里有一种奇怪的辩证的交互作用：那种构成人的力量和荣誉的东西，那种处于他主宰万物的力量的中心的东西，乃是他超越自己及其当下处境的能力，但是，这项能力同时又是造成我们全人类脆弱、摇摆及逃逸、焦虑的原因。
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萨特以非凡的智巧和艺术功力把“自在的存在”与“自为的存在”这两个概念交织起来，以阐明复杂的人类心理。他从事这项工作的主要著作是《存在与虚无》，这是一部伟大、参差不齐、才华横溢却也有些累赘冗长的大部头著作，写于抵抗运动期间，1944年出版。萨特大大地受惠于海德格尔，但他自己的创造性却也不容置疑。他是今天健在的(6)最伟大的才子之一，有时我们甚至觉得他的才气太大了，因为最伟大的才子在某些方面往往需要保留那么一点世俗的傻气，这样，他的双脚才能牢牢地插进不可动摇的事实的泥土里。萨特懂得黑格尔的全部辩证技巧，他可以随心所欲地露一手，只是有时显得太过分了些。当然，这只是运用黑格尔的方法，以达到存在主义的而非唯心主义的目的，因为萨特绝不可能走黑格尔的路：同唯心论者相反，他相信“邪恶”是实在的，是无法救赎的，那否定绝不可能升华为“绝对”的纯粹肯定的存在。达豪和贝尔森(7)已经把这教给了他。萨特超越海德格尔之处在于他对人类存在的否定方面作了更为详尽的阐述。对海德格尔说来，人的本质上为时间性的存在总是弥漫着“尚未”和“不再”这些否定方面；但萨特却远不止此，他把虚无所有的龌龊和下流全都张扬了出去，说它们像一股难闻的臭气或狐臭，老是缠绕着我们的人类境况。在西方人的思想里，自我从来不曾这样为否定所弥漫。一个人也许必须到东方去，到佛教哲学家龙树(8)（大约公元200年前后）和他所主张的“无我”学说即自我的非实体性学说那里去，才能心怀敬畏地见到如萨特所列举的那一系列否定。自我在萨特笔下，和在佛学里一样，实际上也是一个泡，而且是一个在它的中心一无所有的泡。
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但是，不论在佛学中或在萨特这里，讲否定弥漫自我，其目的都不在于说明：从人的角度讲，我们应当陷进否定中，陷进纯粹消极的虚无主义中。在佛学中承认我们自身虚无意在引导人去奋力追求神圣和悲天悯人——因为这种承认到头来会使我们认识到，没有任何东西支撑我们，从而使我们相互亲爱，一如同坐在一条救生筏上的幸存者，只有当他们觉悟到大洋无边无际，也没有营救船开来，才能相互怜悯和同情。而另一方面，对萨特来说，自我的虚无正是行动意志的基础：如果这泡是空的并且终将破灭，这样，除了使这个泡拖长些时间的活力和激情外，还能留给我们些什么呢？人的存在处于一个并不知道他的宇宙中间，是荒谬的；他能赋予自己的惟一意义是经过自由筹划，从自己的虚无中冲出去。萨特不是从虚无转向怜悯或神圣，而是转向在革命活动中实现出来的人的自由。在这种对行动意志的最后诉求中，有一种同尼采的秘而不宣的亲缘关系；海德格尔认为尼采是西方形而上学最后阶段的秘而不宣的大师；萨特的思想最后还是回到了尼采的形而上学，对海德格尔的上述观点，没有比这更充分的辩护理由了。
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不管萨特最初多么依赖海德格尔，他的哲学最后毕竟走到了一个完全相反的方向。他没有达到整个海德格尔思想的根本，也就是存在本身。在萨特的哲学里，有“自为的存在”和“自在的存在”，却没有存在本身。如果“自为”和“自在”不都在存在的开放空间中站立起来，这两者如何能相会呢？在萨特这里，我们再次使世界分裂成笛卡尔的二元论，分裂成主体和客体、意识世界和事物世界。萨特已经把存在先于本质这个命题作为他存在主义的根本论题提出来了。人首先进入存在，然后使自己成为其所是；萨特的这个论题，如果从历史、社会和传记的意义上来理解，则对海德格尔也是真的。但是，海德格尔认为，还有一个命题甚至比这个更根本，这就是：存在先于生存。因为如果没有那个开放的存在开旷地让人超越自己进入里面，他就无法生存，即站到他自己之外。人之所以能够使自己成为他所是，只是因为他的一切筹划都向他显示出是发生在存在的敞开着的场或域里面的。这就是为什么海德格尔曾声言“我不是一个存在主义者”的原因——因为萨特派的存在主义者并不懂这种存在的在先性，因此，他们的思想也就像笛卡尔一样依然关锁在人的主体中。
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诚然，萨特由于把超越性看做人的意识的本质而越过笛卡尔向前迈出了重要一步：这就是说，他使那“有意识的”这回事本身直接指向那孤立的意识行为之外，因此也就总是处在它之外或它之上。笛卡尔在思想极端的时候，直觉地认为意识是绝对自我封闭的，外部对象世界被关闭在外面，所有的过去和将来都被暂时地悬置起来。但是，如果超越的主体没有任何地方可去超越，换言之，如果没有一个敞开的存在场或域可结束主体与客体那种定命的二元论，则萨特向前迈出的这一步就并不十分重要。笛卡尔以来的现代哲学一直在反躬自问：主体如何能够真正知道客体？到了康德时代（尽管笛卡尔以来物理学知识进展很大），人类已自觉到它同自然相当疏远，乃至康德回答说：主体永远无法认知客体本身。而从康德到尼采仅只一步之隔，尼采声言对客体本身的知识实属多余——我们需要的仅仅是支配它的能力，因此力量意志是首先的和基本的。（在萨特的哲学里，基本的和首要的毋宁是行动意志。）
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这样看来，海德格尔对近现代哲学这种发展的扭转很彻底，达到了问题的根基；我不认为萨特看出了海德格尔思想的这一方面。因为海德格尔提出的是一个比笛卡尔和康德更为基本的问题，这就是：主体存在何以可能？客体存在又何以可能？而他的回答是：因为这两者都在真理或未遮蔽状态中站立出来了。关于存在真理的这种概念是萨特哲学里面所或缺的；其实，他在《存在与虚无》这部巨著的无论什么地方，都没有以彻底的和存在主义的方式讨论过真理问题：就他领会的真理而言，他所接受的无非是普通理智主义意义上的真理，而这种真理观由于非存在主义哲学家的努力，一直是西方哲学的传统。这样，到最后（他最初也是如此）萨特就表明他自己原是一个笛卡尔派的理性主义者——诚然，他的材料是热情洋溢的，存在主义的，但是，虽说如此，若从他“自为”和“自在”之间终极二元论的方面看，却仍是个毫不逊色的笛卡尔派。虽说一般民众都把萨特的名字看做存在主义的同义语，但他这位存在主义哲学家竟不曾讨论过几乎所有存在主义者一向最热心讨论的首要问题，即不仅属于理性而且还属于人的真理问题。这实在是个绝妙的讽刺！
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因此，萨特向民众大肆宣扬他的存在主义的“牌号”是一种新的人道主义，是完全能自圆其说的。同任何一种人道主义一样，它也教导说，人类的正当研究是人，或如马克思所说，人类的根本是人。(9)但是，它也同任何一种人道主义一样，没有主动提出过下面这个问题：什么是人的根本？为人寻根的活动，如我们所见，在近150年来一直吸引着思想家，并且使诗人们感到不安，但萨特却没有介入这种活动。他任凭人无根无基。这可能是因为萨特本人是都市知识分子的精英——或许是我们时代最杰出的都市知识分子，但是却还是带有这类知识分子不可避免的异化。他似乎呼吸着现代都市及其咖啡馆、郊区和市井的空气，仿佛人再无别的家园似的。
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2．作为行为模式的文学
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