1702257305
中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254587]
1702257306
中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 由族群到民族：中国西南历史经验
1702257307
1702257308
王明珂[1]
1702257309
1702257310
“中研院”历史语言研究所在1928～1949年的重要工作之一便是对中国少数民族的调查研究，而这些工作又绝大部分集中于西南——川南、川西、湘西及云贵大部分地区。当时不只是历史语言研究所之成员如此，一般而言，20世纪上半叶从事边疆民族、民俗考察的民族学者们在西南地区投入了最多的人力、物力与心力。
1702257311
1702257312
那是一个民族主义下之国族建构的时代。由于国族称作中华“民族”，少数民族亦称“民族”，因此当时有些学者对西南少数民族之调查、研究表示怀疑或反对，他们认为本地人群大多早已汉化，民族学者调查、识别各个民族，可能有破坏中国民族团结之嫌。当年学界巨擘——历史语言研究所所长傅斯年，曾反对吴文藻、费孝通等先生在云南做的边疆民族研究。在一封给朱家骅、杭立武的信中，他称：“此地正在同化中，来了此辈‘学者’，不特以此等议论对同化加以打击，而且专刺激国族分化之意识……夫学问不应受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其想影响及于政治，自当在取缔之列。”[2]鼓励西南边疆非汉人群汉化，这是国民政府时期颇流行的观点，表现在以安边、治边为要的“边政”研究上。
1702257313
1702257314
即使在中国之少数民族识别完成、西南各地方族群分别划归于25个少数民族后，部分西方的学者基于对“民族”及“族群”（ethnic group）之概念性认知，仍常对中国西南少数民族之分类与识别表示不同的看法。在西南各少数民族内部也有不同意见，一些地方族群或也有成为单一民族的吁求。更普遍的是，在一民族内各地方族群常有对“本民族文化”之多元建构与争议。
1702257315
1702257316
究竟是什么样的人类“族群”特质，使得当代西南地区之民族状态如此复杂？为何学者对中国近现代之西南民族识别、分类有如此多的争议？为何在当代西南若干民族内部，人们对于何者为本民族文化也有许多不同意见？以上这些问题涉及：①在成为民族之前，西南各非汉人群之族群性；②近代民族化之时代背景，及其在长程历史上的意义；③基于以上之历史与历史民族志知识，我们应如何思考学术价值与现实关怀之问题。以下我拟以一些例子来说明我所了解的一些西南地区之族群性，说明近代的民族化过程及其意义，并以此反思20世纪上半叶以来民族史与民族志之研究典范及其变迁，以及相关的现实关怀变化。
1702257317
1702257318
从这次大理会议[3]的主题跨越边界与典范来说，以下我要探讨、阐述的边界，是有关族群与民族的边界，也就是族群边界的性质与近代民族边界之建立过程等问题。另外，关于典范，我们可以将帝制中国与其边疆当作一种政治现实下的旧典范，今日中国及其少数民族当作一种近代形成的新典范，我们可以探讨、比较两种典范及其间的变迁。当然此也涉及学术典范，即在何种学术典范下，20世纪上半叶的学者完成有关中华民族之历史与民族知识建构，并借此完成少数民族分类、识别，而且这些学术典范在近二三十年来又是如何受到新学术风潮（如后现代主义的解构之风）的冲击，以及我们应如何面对这些新的学术风潮。
1702257319
1702257320
我对中国少数民族的研究主要是在羌族方面，除此之外，我对西南各少数民族缺乏田野研究。因此以下特别是有关云、贵各地族群的分析，我所依据的大多是文献资料——包括本地人所书与传统汉文献——所涉及的地域与族群都有其局限性。因此，以下我所描述的中国西南人群的族群特质，并非适用于所有的西南各地方族群，而是随着我所引用的文献有特定的时、空、人群指称范围。
1702257321
1702257322
1702257323
1702257324
1702257325
中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254588]
1702257326
中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 一 民族化前夕西南各非汉人群之族群性
1702257327
1702257328
中国西南地区以云贵高原为主，另包括湖南西南部与广西西部的山地丘陵，以及青藏高原东南缘的高山纵谷地区，地理环境复杂多变是其特色。千百年来人类便在此多元的环境中，以各种混合生计手段来利用不同的自然环境区位，以获取生活资源。为了利用、保护与共享资源，人们也以血缘或拟血缘关系凝聚为种种群体，如家庭、家族、共祖之部落或村落、同源之族落等，这都是广义之“族群”。在民族化之前（19世纪末至20世纪上半叶），西南地区各非汉族群之族群性自然是相当多元且各具特色。本文以下所描述的，只是一些在西南民族中常见的族群特质。
1702257329
1702257330
首先，由于自然环境之多元区分，也使得共有、分享与竞争这些环境资源的人类在族群认同上极端分化。人类的族群区分常以身体符号来表达。在体质无明显差异的人群间，人们常以文化来创造、改变身体特征，如文身、拔牙、穿鼻与拉大耳垂等，更普遍的是以服饰、发饰作为身体的延伸，以表达族群认同及与他族群的区分。在西南地区，各区域人群在体质上差异不大，或根本无差别，因此人们常以服饰、发饰来创造“我族身体”，并借以区分我族与他族。这样的族群现象在本地或已有很长的历史。西汉早期司马迁在《史记》中，便以发饰、生计等来区分各个西南夷族群。更早，滇王墓出土的一件铜器上有成组之人物形象，可能为向滇王进贡的各方人群，人物造型上也强调其发饰、服饰区分。《后汉书.南蛮西南夷列传》中，被视为“盘瓠子孙”的湘西武陵蛮好五色衣服。“制裁皆有尾形。……衣裳班兰，语言侏离”，此段文字所称的“衣裳班兰”，显示各族群竞相借由衣裳所雕饰的“身体”来夸显本族群之认同，以及与“他者”间的区分。“语言侏离”更表现各族群间由于缺乏沟通而造成的语言差异。
1702257331
1702257332
汉人观察到这个族群现象，于是也以服饰来区分西南各“苗”“蛮”族群。如《黔苗图说》中所载的“狗耳龙家”“马蹬龙家”“大头龙家”“剪头纥狫”“锅圈纥狫”等，便是外来者以本地人的发式来识别、区分他们，并为之命名。贵州汉人常称的红毡苗、花苗、青苗等，则是以服饰为名来区分本地各族群。明代之《大明一统志》称苗有13种，清代《黔书》称苗有29种，《贵州通志》载有苗80多种。民国之学者，曾根据服饰调查而认为苗有100余种。无论如何，这都是外来者的观察所见。此与本土知识——如本地人认为那些人与我们的发式、服饰相同——所建立的族群认同与区分不尽相同。然而所谓的本土知识，由于汉化及其他因素影响，在一村落或一小地域之村落群中人们也不一定有共同的看法。由近代苗族的例子可知，无论是从客观服饰特征，或土著的主观认同，几乎不可能论断此一人群内部有多少族群。无论如何，古文献所见西南人群多元分化的服饰、发式传统，以及相关的族群区分体系，与近代西南民族中各族系区分及其服饰表征十分相似。在一些人口众多、地理分布广的西南民族如苗族、彝族、傣族等之内部，各区域支系族群皆有其本地服饰、发式特色，各有其多元的族群自我称谓，与彼此难借以沟通的语言，显示民族内各族群之区分仍然非常重要。显然，早在华夏最初接触到本地族群之秦汉时期，情况已是如此。
1702257333
1702257334
如此之多元族群并存之情境，在族群关系上各族群既有合作、区分，也有竞争、对抗，表现在西南各少数民族地区都常见的“弟兄祖先故事”之中。“弟兄祖先故事”是一种述说本地历史的模式化叙事。就像我们所知的“民族史”一样，这样的历史记忆也规范当前的族群关系。我曾在岷江上游许多羌、藏族村寨人群间采集此种说明本地人来源的“历史”。以松潘埃期沟为例，这条小沟中有三个寨子，当地人认为这三个寨子民众之来源为：从前这儿没有人，三个弟兄到这儿来，分别到三个地方建寨，他们就是三个寨子的始祖。埃期沟中三个寨子的人群又与邻近各沟之主要村寨人群有往来关系，当说起所有邻近各沟村寨人群的共同起源时，他们又称从前有九个弟兄到这儿来，三个弟兄来到埃期，另外六个弟兄分别到邻近各沟建立自己的寨子。我称产生此种模式化历史记忆的社会文化意识为一种“弟兄祖先历史心性”。[4]在西南地区流传最久的一则故事——女子沙壹与龙生了十子，此十弟兄成为各人群祖先的故事——便是“弟兄祖先历史心性”下的“弟兄祖先历史”。近代西南各少数民族也常以这样的故事（历史），来述说他们与汉人以及邻近民族间的祖源关系。[5]
1702257335
1702257336
学者常赖人类学族群理论中之“族群”概念，强调“族群”是自然产生，是建立在族群成员之主观认同上的——相对于借国家政治力产生的，建立在客观语言、文化范准、精英观点上的“民族”。[6]以此，学者批评中国之民族识别、区分，不符合（或违背）本土观点的族群区分。那么，当代人类学之族群理论是否能帮助我们了解西南各个民族内部究竟应有多少族群呢？我并不认为如此。对川西羌族的田野研究，常使我觉得自己所习的一些族群理论，不足以理解、说明羌族认同产生前本地各沟各寨的一些族群现象。一条沟中自称“尔玛”的村寨人群，被上游人群视为“汉人”，又被下游人群称作“蛮子”，他们则认为自己在“汉人”与“蛮子”的包围之中。由于本地的环境特色，难得有超过两三条沟的村寨人群能凝聚在“尔玛”认同之下。即使是这样一小群自称“尔玛”的人群，对于究竟哪些人是“尔玛”（也就是“我族”的范围）看法也相当分歧。也就是说，对于“我族”与“我族边缘”大家常没有一致的看法。在此情况下“族群”边缘是相当模糊、易变的。造成此现象的主要原因是，沟中的人向外觅求资源之活动范围有大有小，他们与邻近人群的资源关系有亲有疏，如此使得各个人的“我族”认同有一定差别。自汉代以来，便有文献记载，岷江上游的夷人经常在夏季到成都平原打工，冬天返回居地；今日阿坝州的许多羌族民众仍然如此。这种情况在明清时期的西南地区也是很普遍的。这便涉及另一层面的问题，也就是汉化、藏化或佛教化对本地人群之族群性的影响。
1702257337
1702257338
在拙著《羌在汉藏之间》中，我探讨中国西部青藏高原东缘的住民（特别是岷江上游山间村寨民众）如何成为汉、藏文化、族群与政治的双重边缘。秦汉以来的汉化（华夏化）过程，以及公元7世纪以来的藏化或吐蕃化过程，使得由川西到云南北部的青藏高原东缘地区，到了20世纪之初早已成为汉、藏政治文化的双重边缘。本地山神信仰分别与藏传佛教的菩萨，以及汉佛道文化的庙宇并存，在有些地区，本地传说中的格萨尔也与周仓、关公等相结合，在此也常听得人说本地神山（如雪宝顶、墨尔多神山等）与峨眉山比高下的故事。
1702257339
1702257340
1702257341
1702257342
从云贵地区相关历史文献与文化表征来看，本地同样有如此的华夏边缘、汉藏边缘现象；或更正确地说，它呈现一多层次的政治文化核心与边缘图像。以下我举几个例子来说明。首先，云南地区滇洱一带（也就是大理周围地区至昆明附近）自有历史记载以来应是整个云贵地区的核心。汉文献记载中的古滇国，及后来的南诏国、大理国，皆以滇洱一带为其政治文化中心。然而我们由汉晋时期华夏文献中的“庄王滇”之说，便可知当时华夏视滇洱一带为华夏边缘的一部分。在最近的一本著作中，我分析一种可称作“英雄徙边记”的历史记忆；汉晋华夏知识精英以此种历史记忆来表述他们心目中的我族边缘概念。“英雄徙边记”的内容大约是：一个来自华夏的英雄因种种挫折而流居边疆，在此他成为王，或也为本地带来文明教化。“庄王滇”之说便是如此的“英雄徙边记”历史记忆。无论是否为历史事实，它被记载流传便已说明华夏视“西南夷”核心的核心——也就是滇国王室家族——为流落边陲的华夏支裔。
1702257343
1702257344
1702257345
更值得注意的是，在魏晋时期，华夏各种以“英雄徙边记”为蓝本的历史叙事中，奔于朝鲜的是一个商之“王子”（箕子奔朝鲜），奔于江南的是一个周之“王子”（太伯奔吴），奔于西北羌人地区的是一个秦之“逃奴”（无弋爰剑）。由这些“英雄徙边记”历史记忆之构成符号（王子、将军、逃奴，以及商、周、秦、楚等），更可见“滇”或“西南夷”在当时整体华夏边缘中的位置——华夏认为奔于滇的庄为楚国“将军”，显示在汉晋华夏心目中本地（西南之滇）为华夏边缘之域，但其华夏化程度要略逊于东北与东南边缘（朝鲜与东吴），但胜于华夏之西北边缘（西羌）。
1702257346
1702257347
1702257348
1702257349
1702257350
1702257351
由唐代文献，我们略能得知当时南诏或“西南夷”统治阶层的自我意象，表现于其所宣告的我族历史之中。《蛮书》中记载，在唐贞元年间南诏之主曾“献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶（沙壹）之源也”。[7]沙壶（沙壹）也就是“沙壹与九隆”传说中与龙生子的女性始祖。此传说在汉文文献中最早见于《后汉书》，故事称，有一女子沙壹在河边洗衣，触沉木而得孕生了十个儿子。后来那沉木化为龙出现，九个小孩都吓得逃走，只有一个小孩没有逃。龙父舔了他，这小孩就是九隆。长大后，兄长们推九隆为王。他们十兄弟又与十个姊妹成婚，生养后代。值得注意的是，据以上《蛮书》记载，这个南诏之主自称“沙壹”之后，而非自称“庄”之后。据唐人基于亲历所作之《西洱河风土记》记载，本地有些大姓巨族如杨、赵、董等，此时已自称为汉人之后或说是庄后裔了。因此南诏君王应是知道有“庄王滇”之说的，但他并未因此自称庄后裔。晋代常璩《华阳国志》称，有中国刺史来此到任时，本地夷人君长都带着一种图谱来见。据说是诸葛亮为他们所作，内容仍是本地君长之祖为神龙所生的故事。当地豪长家族向华夏官长出示此祖源图像，并称它是诸葛亮所赐，这样的举止颇似前述南诏主以“书”向唐帝国剑南节度使表示其为沙壹之裔。透过如此行为，这些南诏主与南中豪长自居华夏边缘，但又强调自身在本地的主体核心地位（沙壹之裔）。
1702257352
1702257353
即使在滇洱一带形成强大王权国家的南诏、大理国时期，这些政权及其文化主体性仍备受北方之中原帝国及西方吐蕃之政治文化势力的威胁。譬如，佛法化的南诏有一种以本土佛法圣源为根基的“大封民”认同，表现在《南诏图卷》[8]之中。《南诏图卷》文字卷有一段文本叙述道，本国王业昌盛、社会安足皆因圣教盛行之故，但传圣教于此的人或说是来自西域，或说来自印度、吐蕃或中国；南诏帝希望知道，到底是何方圣者最早将佛法传入本国。南诏帝惑于本地圣教多由“胡、梵、蕃、汉”等外地、外族中传来，此也表现南诏挣扎于各方核心文化势力边缘之情境。此著作另一段文字则借着一唐人和尚之口，否定“圣源”来自汉地；这样的否定，似乎显示当时在南诏帝及其臣僚心目中，唐帝国宗教文化势力对南诏之主体性颇具威胁。
1702257354