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学术与政治 三、社会学的界限
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韦伯时代（若思及孔德，则要更早）的社会学，一如其他许多新兴的（这种学科总是越来越多）科学，号称是门具有统摄性的学科。只要社会学的内在学术基础未得到严格的定义，那么它就有一种倾向，将其研究的范围扩张到所有的领域去。韦伯从未犯此错误，而且更值得推崇的是，他以其一贯的严谨，划出了此一新兴学问的界限。于是，他的眼光极其明晰，即使到了社会学已被列为大学一般课程的今天，我们都很难对他加以批评。总之，他之所以能够如此节制，是由于他本身所抱持的知识论之故：他不断地强调，一个概念或者一门学问，所能表达的顶多只是相当特定的观点，这些观点因为特定，所以和实在的关系也有其限制；再者，价值参照——作为社会科学里一切选择的原则——也必然会对普遍主义的空想家所持的狂妄目标加以限制。此外，韦伯也清楚地意识到，没有任何一门学问，能够自行循学术途径建构本身的基础。作为一个康德派（Kantian）（笛卡儿在先也指出过），韦伯知道这是个哲学问题。就事实而言，韦伯并不将自己局限在哲学的这个批判层次上。通过尼采、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、格奥尔格等人的启发，他也建立起了一套世界观。〔不过，〕由于这种自觉（有时是对他所仰慕的人的一种反动），他发展出他的基本哲学假说：所有学问（当然也包括社会学）都无可避免地有其限制。终其一生，他对此一理念不断地加以探讨；最后，在他的晚年，终于发展出一个新的方法学原则——价值中立（Wertfreiheit, value neutrality）。
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性格使然，这个世界常见各种互相竞争和抵牾的价值在斗争；这种斗争，可以只是一种紧张的关系，或者在某些场合恶化成为冲突。因此，龃龉各有其等级上的不同：它可以出之以友朋告诫的温和形式，也可以是一种不从众的姿态，或者它可以出之以理念辩驳的形式或具体育精神的竞赛，甚或极端地导致敌视及战争。这些龃龉的根源可以是个人与个人间志趣的不投合、团体之间或政治纲领的抗争，甚或源于文化上的分歧。例如，我们无法判断法国文化与德国文化的优劣，“在这里，也是不同的神祇在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗”[1]。多少世纪以来，基督教的宏伟悲情，把这件事实掩饰了起来，但是到了我们的时代，“昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗”。[2]近代世界又走回多神论，只是这些神不再叫做朱庇特（Jupiter）、阿波罗（Apollo）、阿芙洛狄忒（Aphrodite）或尼普顿（Neptune），而是较不拟人地称为自由主义、社会主义、性、妇女解放，等等。韦伯把他的想法，用这段不平凡的文字加以总结：“今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣……一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正是在其为不善之处，方见其美……再至于说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。”[3]科学与宗教之间、艺术与道德之间、政治与经济之间，都大有可能互生抵触。韦伯看出，人可以以科学为理由来排斥宗教，以道德为理由来排斥科学，因为“学术的真理，不过就是在那些希望得到真理的人看来妥当的事物”[4]。因此，人也可以拒绝学术真理。
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虽然合理性在增长，但这世界上仍留存着一个无法消除的非理性的基础，并自其中孕育出信仰与信念等永不缩退的力量。价值与意义一样，都不内在于事物本身。只有靠我们的信念的强度，靠在通过行动征服或维护这些事物时所投注的热切程度，这些事物才获得价值与意义。因此，肯定一个价值，必然地蕴涵了对其他（可能正是和它相对立的）价值加以肯定的可能性。所以，霸道地证明某一价值高于其他价值，乃是不可能的。只有以信仰为基础，某一价值才会为个人或大多数人所偏好。因此，韦伯并不指望大同和谐，不管是预定在先的（pre-established），还是人为的。价值之间无从消解的矛盾冲突，只能以共存、妥协或容忍来处理。人类以政治、宗教或经济等价值为名进行观点上的斗争，在这些观点之间，科学没有能力去做裁决。
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这就是韦伯所称的价值中立的根基所在。一些错误的诠释，认为他想要排除价值；正好相反：韦伯承认价值的根本重要性。价值滋养所有的行动；价值支配了政治、经济与宗教世界里的斗争。因此，当科学家在分析某一行动时，如果他想要了解这个行动的意义，他必须要考虑到此一行动所表现的价值，因为想要去做某事，即是在赋予此事一个价码或价值。此外，我们在讨论价值参照时，已了解到价值在学术研究工作中也有其作用，尤其是表现在资料的选择上。社会学家或社会科学家中有人认为，可以替诸价值建立起一个科学性的高下层级（hierarchy）来；当韦伯提出价值中立的时候，他的目的是要彻底消弭这种信念，以及人们在这方面对社会科学家的期待。同样的，想要假学术之名来评断各种相抵牾的价值，或者认为某一个价值比其他价值更有科学性，都是行不通的。只有妥协而非科学的演证，才能暂时调和相对立的价值。价值之间的矛盾，是在科学家的职权范围之外的问题，故尔他也无法以科学的方法来加以解决。不过，既然学者也同样是人，任何学者都可以像一般公民般，在政治或宗教事务上采取某种立场，把他个人的选择公开，并维护此一个人的选择。可是，如果他暗示说，由于他是个学者，因此他的党派立场较具有学术上的妥当性，他就对科学的精神犯下了罪。
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韦伯对心志伦理（the ethic of conviction）与责任伦理（the ethic of responsibility）的有名区分，可以给我们一个例子。根据心志伦理行事的人，所求的是某一项理想（cause）的绝对胜利，而不去考虑外在的环境、条件或后果。例如一个严格遵从《山上训词》的人，在别人打了他的右脸时，他就会将其左脸送上；也因此，即使是他认为是邪恶的事物，他也拒绝去抵抗。反之，一个依据责任伦理行事的人，就会评估可用的手段，衡量当时的情况，计算一下人性无可避免的弱点，考虑到各种会产生的后果。准此，他为手段、缺失与可预见的后果（无论是利或弊）负起责任。对韦伯来说，这两种态度都是正当的，甚至都是值得赞赏的，虽然二者可能因为背后两种极端不同的终极价值而完全对立。因此，个人可以出于一片诚心，选取这两套伦理中的任何一套伦理。然而，科学家不能以学术之名来做这种选择的工作，认为其一是科学的，另一个则不是。因为作为科学家，他根本没有资格在道德抉择的事体上，做出科学性的评断。同样的，在政治或艺术的抉择上，也就是对于和平、社会主义、基督教、民主等事体，他也一样没有资格对抉择做出判定，因为他的专业能力，并不适用于好恶抉择的领域。当然，某人可以科学地研究一种宗教或某种艺术风格，但是，这并不表示他就有权利认定某一宗教或某一风格，比其他的要更具有科学上的妥当性。
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在行动的领域里，学术并不是完全无用的。事实上，学者可以提醒一个将要行动的人，他的计划是否周全，以他所拥有的资源，是否可使该计划成功，或警告他可能会有的种种后果。[5]不过，如果学者不想糟蹋学术，他就只能止于此。选择的问题，只能留给每个人的意志与意识去解决：“一门经验性的科学，并不能教人应该做什么，而只能告诉他能够做什么，或在某些情况下，他想要做什么。”[6]如此，价值中立的原则，终于获得其完整的意义。拿消极的方面来说，它提醒社会学家不要给人一种错觉，认为他能够处理选择与决定的问题；从而他应该——作为一个学者——拒绝过问他的学科力所不逮的问题。在积极方面，它表示每一种学问，包括社会学，皆有其界限；这也就是说，一个科学命题之所以妥当，是因为学术上的理由，而不是因为武力或伦理道德上的正直等外在的因素。学术只有在自己的范围里，才有资格说话，它不能行之于政治、艺术或宗教等评价性的领域中；同理，这些评价性的活动，在学术的领域中，也必须保持缄默。
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在这些条件下，我们就较能了解，为什么韦伯会拒斥整体论的马克思主义（totalist Marxism）自命科学的论调。这和韦伯对马克思主义有没有敌意没有关系，因为韦伯是最早将马克思主义引进到大学课程里的人之一，同时，为了维护社会主义派的学者，他也卷入不少争执；他只是不赞成这套学说自命科学的论调罢了。既然马克思主义始终是韦伯学术工作的潜在对手之一，简略分析一下韦伯与马克思之间的关系，似乎会有助益。这个题目，虽然已有勒维特（Karl Löwith）做过研究[7]，但至今仍往往被人忽视。韦伯首先以学术的理由来批评马克思主义，因为“即使就道地的经济现象来说，严格的经济化约论也不够完整透彻”[8]。韦伯对马克思主义理论的拒斥，也有出于个人的好恶。他不相信一个集体主义的社会主义经济体制能够解放人类，因为经济无力解决一切问题；它也像其他的人类活动一样，为其本身的手段所限制。社会主义制度，反而会使人类受到官僚机器的压迫。总之，一个完全集体化的经济体制，必有官僚制过度发展的情况，而导向比在市场经济所见更糟的无政府状态。此外，马克思派社会主义的革命者，将社会抽象地划分为两个阵营；然而，历史上每一个具体的社会，都是由许多社会阶层所构成，包括无产阶级和资产阶级这两个阵营里的各个不同的阶层在内。在韦伯看来，革命常常可以让知识分子感到亢奋。不过，根据一个像消除异化（disalienation）这样含混的概念，就相信人类可以经由革命而有根本的转变，其实就是以理知的方式，堕入大破之后方能大立（catastrophism）意识形态的陷阱。但是，韦伯最不以为然的，是某些马克思主义知识分子的不宽容；他们深信自己已获知真理，强要那些他们其实在心底深处鄙视的人，接受这真理。在韦伯看来，他们是“信仰的斗士”（warriors for the faith）；因为他们已认定了一个社会的乌托邦，经验对他们已没有影响，所以和他们实在无法进行讨论。事实上，韦伯经常提到他与马克思主义知识分子的面谈，特别是那些在德国的俄国流亡人士；对他们，韦伯只有非常有限的信心，因为他感觉他们更热衷于对权力的追求，而不愿对政治活动所涵盖的各种问题进行反省。
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我们可以指责韦伯并未一直遵守价值中立的要求。他自己会是第一个承认这点的人。事实上，一个思想家很难避免逾越自己专业的界限，尤其是在演讲的时候。真正说起来，价值中立可说是一种规范学术研究者行为的原则（regulatory principle）（因此便有可能被滥用），而非科学本身的一种构成原则（constitutive principle）。[9]如果社会学家声称最后要指挥那通常是他能力所不及的物理学或生物学，这真会是个笑话。但是，这些还都属于学术的领域内呢！鉴于此，社会学家对于非学术的领域——受意志、选择、决定统辖的领域——更应该节制和慎重。准此，价值中立的原则便具有双重的涵义：它不但要求学者对自己学科本身的界限有所警觉，同时也要注意到学术一般的界限。无所不能者，其实就是一无所能。
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[1] Weber, Wissenschaftslehre, p.588.——原注
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[2] 同前书，p.589。——原注
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[3] 同前书，pp.587—588。——原注
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[4] 同前书，p.184。——原注
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[5] 同前书，pp.496—497。——原注
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[6] 同前书，p.151。——原注
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[7] K. Löwith, “Max Weber und Karl Marx”, Archiv fü Sozialwisenschaft und Sozialpolitik, vol.67（1927）.当我们读到收录在Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp.482—518里关于社会主义的演讲，而且思及他并未看到在他身后才出版的马克思作品时，我们可以说，他不但对马克思主义本身，而且对马克思去世之后左派所走向的修正主义与无政府工团主义，都有深刻的了解。——原注
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[8] Weber, Wissenschaftslehre, p.169.——原注
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[9] 所谓“规范原则”和“构成原则”，乃是康德哲学的术语。一个非经验性的概念，若在经验的构成中有其直接的参与和作用，它便构成了一个“构成”性的概念；比如说因果原则，在康德的解释下便是一个“构成性”的原则。如果一个非经验性的概念，虽然在经验的构成中没有直接的参与和作用，但它作为一种指导性的原则，给经验的构成指出一个方向（比如系统性），它便构成了一个“规范性”的原则。
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学术与政治 增订版序
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钱永祥
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《学术与政治》的第一版于1985年出版，迄今已经六年有余。大概是因为当时正逢所谓的“韦伯热”在台湾流行，所以初版很快便告售罄。几年来，出版者频频要求继续印行上市，偶尔也有新一代的学生抱怨欲读此书却无法觅得。但笔者始终希望一本负责的态度，待初版的编译内容有所改进后，再以修订版的形式与读者见面。惭愧的是，由于笔者疏懒成性，以及个人研究工作的牵掣，修订工作延续了三年之久。这种属于另外一个时空环境的工作效率，在今天的台湾居然有其可能，必须感谢本册的其他译者、本选集的主编康乐先生，以及远流出版公司的王荣文先生和罗丽芳小姐的宽容与耐心。
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这个修改增订版与初版的不同，大概有下列三方面。
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首先，我们用施路赫特的《价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系》作为本册导言，取代初版的导言——阿隆的《韦伯论学者与政治家》；阿隆此文现在移作附录。施路赫特这篇文章对韦伯两篇演讲的论证结构有极为细腻深入的分析和重建，并取韦伯的观点与晚近社会理论关于知识与政治实践的一些新反省对观，可望对读者提供较多的帮助。
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