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导言 价值中立与责任伦理
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韦伯论学术与政治的关系
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这篇导言，译自Wolfgang Schluchter, “ Wertfreiheit und Verantwortung-sethik: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Politik bei Max Weber” （1971），原文见Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung: Studien zu Max Weber （Frankfurt a. M., 1980）, S.41—74，英译收在Guenther Roth and Wolfgang Schluchter, Max Weber’s Vision of History: Ethics and Methods （Berkeley, 1979）, pp.65—116。中译由钱永祥负责第一、二节，顾忠华负责第三、四节，再由钱永祥略做整理润饰。
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原作者施路赫特现任海德堡大学教授，在当前的韦伯研究中，他有许多重要的贡献。顾忠华曾将他数篇关于韦伯的论文译为中文出版，题为《理性化与官僚化》（台北，1986年）。
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学术与政治 一、韦伯两篇演讲的性格
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1917到1919年的这段时期，对整个世界、对德国，都是一个在社会方面及政治方面剧烈变动的时期。历史学家有道理称1917年是世界史上一个划时代的年份。对德国而言，这一年所下的一些决定，有可能让政治理性在国内国外的万难中走出一条胜利的路。在外交政策方面，和平决议旨在通过谈判而获得和平；在国内政治方面，新近在帝国议会内组成的各党联合委员会（Interfaktionelle Ausschuss），为国会制政府及魏玛联合政府，也即是从帝制到共和的转变，做下了准备工作。[1]但是在1918到1919年之交的冬季，政治理性又告倾覆。不错，在威尔逊十四点原则的基础上，欧洲的重组和一次持久的和平，看来是有可能的。但是停战的条件，使得由谈判而获得和平的路径不再有希望。在国内政治方面，随着皇室的崩溃，共和及国会制民主的道路似乎已畅通，特别是政治上的左派，受内部派系斗争所困，在基本的国家体制问题上分裂。在这个戏剧性的时期，韦伯在慕尼黑做了几次演讲。在这些演讲中，他支持经由谈判取得和平，警告大日耳曼运动的危险；他谈学术作为一种志业、德国的政治重建以及政治作为一种志业。和其他的演讲比起来，《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》两篇，学院性格比较强。它们的对象主要是学生，是必须要在当时仅现轮廓的一个新的社会及政治秩序中生存的年轻一代[2]。这两次演讲，都是旨在辅导学生认识“精神工作作为一种志业”的一系列演讲的一个部分[3]。主办者挑选了这位未来有可能担任教职[4]的有名学者和评论家，因为他们所关心的，不仅在于狭义的职业问题，也包括在这个社会革命及政治革命时期精神性工作的意义。不过，似乎是故意地，韦伯让他们的期待落空。举个例子来说，他关于政治作为一种志业的演讲，一开始便说明，大家不要期待他会对时下的问题有所评论。尤有甚者，两次演讲的形式和内容似乎都显示，讲者意在贬低时下问题的重要性。韦伯没有做戏剧化的表演，而是谨慎地陈述出长篇的分析。他没有对时下问题做诊断，而是跳过这些问题，在思想史及社会史的领域中，进行牵涉多方面的探讨。他不鼓励在政治上积极行动，而是在自己身边，布下一片消极不可为的气氛。
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不过，对这个说法，我们必须加一些说明和限定。首先，演讲的内容和印出来的文章，并不完全一样。对于《政治作为一种志业》这次演讲，韦伯特别不满意；他对其中的论证，进行了程度颇大的修订和扩充。取他的讲稿和最后印出来的定稿对照，便可以看到这一点。再者，我们必须知道，演讲者产生的效果和写作者造成的效果，是不一样的。鉴于现实之无比复杂性，写作者要努力挣扎，找到最“负责任的”措词，演讲者则比较可以随己意发挥。根据时人的见证，韦伯是一个有煽动才能的凌厉演说家，使人想起《旧约》里的先知（对这些先知的演说，他曾在他关于古代犹太教的著作中做动人的描述）。在这两次“学院性”的演讲中，他亦是如此。据雷姆（Rehm）说，这两次演讲使人出神，表现出来的是“演讲者长期以来涵泳斟酌的思考，以爆炸性的力量当场成篇”（鲍姆加腾的话）。
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两次演讲中消极不可为的气氛，也有不同的原因。《学术作为一种志业》对近代性（modernity）提出诊断，《政治作为一种志业》则把这诊断应用到德国的政治局面上。此外，韦伯在1917年讨论学术作为一种志业时，他尚期待战争会有可以接受的结局。他期望德国在世界政治中，能继续担当随着1871年帝国建立而必须承担的角色，即使国内和国际的状况已是另一番面貌。但是1919年初，顽固的右派沙文主义和左派的心志政治（Gesinnungspolitik）之间的无耻搭配，使韦伯这个希望大受挫折。尤其是发生在慕尼黑的事态，最原本地显示了国内及国际政治的道德化正在发展的方向——内战、分裂已濒临在即，长久的外国控制和反动势力的兴起将随之而来。在韦伯的眼中，埃思纳（Kurt Eisner）——新闻记者兼文人、比社会民主党还要“左”倾的独立社会党党员、文人圈的代表——正是这种政治浪漫主义的例子，和托勒（Ernst Toller）、缪萨姆（Eric Mühsam）、兰道耶尔（Gustav Landauer）之类的人道主义式的无政府主义者及和平主义者如出一辙。埃思纳在1918年11月7日慕尼黑革命中，已宣布自己是巴伐利亚邦临时政府的首相。在1917年到1918年之间的冬天，埃思纳曾经积极参加罢工运动，而这罢工运动的目标，在于迅速达成和平——即使这表示德国必须承认战争的责任——以及立即成立共和政府。现在，埃思纳在国内政治中继续这种出于信仰而不顾后果的政策。《政治作为一种志业》批评的对象，便是支持这种心志政治的人，但它也批评共产主义者。后者虽然实际得多，但也一样忽视了政治在道德方面的吊诡。这篇演讲尤其是针对追随这类倾向的年轻人而发；在这一段话中，这一点说得很明白：
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届此，在座的各位贵宾们，让我们约定，十年之后再来讨论这个问题。很遗憾，我不能不担心，到了那个时候，由于一系列的原因，反动的时期早已开始，你们之中许多人以及——我坦然承认——我自己都在盼望、期待的东西，竟几乎无所实现——也许不能说毫无所成，但至少看起来是太少的成果；到了那一天，如果实情很难免地真是如此，我个人是不会丧志崩溃的；但不容讳言，意识到这种可能性，也是心中一大负担。到了那一天，我非常希望能够再见到你们，看看诸君当中在今天觉得自己是真诚的“心志政治家”、投身在这次不啻一场狂醉的革命中的人，有什么内在方面的“变化”。[5]
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这样看来，韦伯似乎是故意想挫伤这年轻一代人对生命的热情。那些把自己看成是一个革命时代的儿女的人，眼中见到的是前所梦想不到的机会，在崇高热情鼓舞之下，想遵循一套心志伦理的规准；韦伯——用西美尔的字眼——说这种人陷在没有结果的亢奋中，连眼下平实的要求都无能达成。不错，这个论定并非适用于所有的年轻人，或他所有的听众。[6]韦伯似乎采取了一种防御性的策略，以躲开演讲者和听众所处的局面可能产生的要求。韦伯知道，一个渴求意义的时代，会要求有先知和预言。但是他不是这种先知。他采取的角色是学者和教师，而学者和教师，对于眼下的事件，没有什么话可以说。
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对于世界提出一套诠释，是韦伯的听众强烈需要的；韦伯没有满足他们这个需求。[7]这是我们头一个印象。但是，这两篇演讲虽然极为冷静，其中仍然洋溢着悲情（pathos）。许多段落听起来像是吁求。演讲者在向我们呼唤时，没有说该做的是什么，但是很清楚地，他想指出什么不该做。这种反面的坚持，让两篇演讲保有一种其表面的立场似乎正好不容存在的性质——它们乃是政治性的演讲。不过，这两篇演讲之为政治性的演讲，意思比一篇对一般政治问题的评论之为政治性来得深重。韦伯把提供给他的主题，当成原则性的问题来处理；他把他的主题从其一时性的脉络中移出，而用它们来界定当代的思想局面。他对时事保持距离，借着历史性的比较，使时事显得疏离；这显示他的意图是要处理当代的一个根本问题，以进而疏解当时政治乱局的意蕴。
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我们必须简短地证明这个说法。如果我们穿透这两篇演讲的外在形式，接触到韦伯的推理在底层的结构，我们可以为我们的说法找到头一个根据。不论演讲者容许自己离题多远，他遵循着一个严格的架构；在两篇演讲中，这个架构都是一样的。首先，他讨论外在的条件，也就是让学术和政治两种志业成为可能的制度方面的态势。然后，他开始讨论这两种志业对个人施加的要求。这个题目有两个层面：在一种涉及结构的“客观”角度来看，学者及政治家的角色，以及在一种主观的意义之下意义这个问题。这整个题目，进一步转化成对于作为一种志业的学术和政治本身的讨论。显然，韦伯想要表达这样一个论点：在不考虑制度方面的脉络的情况下，个人固然无法了解他的职业角色的“意义”；制度的“意义”，也只有在考虑到这些制度的一般性社会脉络时，才能够被了解。
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但这尚不是全貌。韦伯不仅想显示这样的主题需要我们做社会学的分析，他更想清楚地指出，决定学术和政治的功能，乃是现代最重要的唯一问题。既然近代历史在思想方面最具意义的事件，是世界的除魅、理知化和理性化，关于学术及政治之角色的问题，直接影响到近代世界的意义这个问题。科学知识散布了一项信念：“在原则上，通过计算，我们可以支配万物”[8]，从而打破了诸般救赎宗教对提供意义这个功能的垄断。学术和政治似乎已取代了宗教的地位。它们是否必须把宗教的特殊功能也接收过来呢？毕竟，一个已经不见宗教垄断的社会，依然需要意义。已除魅的世界，依然提出意义的问题。让学术和政治这两种支配性的力量，来负责解决意义的问题，岂不是最显然的想法？这两者岂不该成为唯一道地的志业，尤其是当这个已除魅的世界正进入一个革命的时期，如德国然？在这种局面下，昔日投注在灵视者和先知——这些配发圣礼和天启的人——身上的期待，会转移到学者和政治家身上，岂不是很容易了解的事？最重要的是，如果学者和政治家愿意接受这种转移，岂有可怪之处？在提出这些问题的时候，韦伯同时回答了除魅后的世界的“意义”这个问题。
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这项基本的关联，让我们清楚地看出，这两篇演讲，不仅在组织上根据相同的架构，它们所处理的也是同一个主题。问题是学术及政治是否能成为一种志业；在除魅后的状况下，对世界有所知和对世界采取行动之间的统一，是否能在学术中或在政治中实现。学术和政治并非被分开来个别讨论，而是从两者之间的关系来考虑。在探讨知识本身的限制时，韦伯同时也讨论到了学术和政治的关系；而在提出政治行动的限制时，他也结合了政治和学术。无疑，韦伯对头一个角度比较注意。如果你要这么说，那么这是他对学术和政治之间关系所做的分析的缺陷之一。不过，如果我们把这两篇演讲从它们系统的统一性上来了解，这个缺陷就不那么严重了。
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把两篇演讲看成一个统一的整体，便是我要运用的一种诠释方法，以求根据这两篇演讲有系统地厘清学术与政治的关系。[9]我要采取的另外一条诠释途径，就是把演讲中交错在一起的两个论证层次分辨开来。这两个层次，我们可以分别称之为方法论—伦理的层次以及制度的层次。在两篇演讲里，韦伯从方法论及伦理的角度处理他的主题，已无强调之必要。诸如价值中立、价值参照（Wertbeziehung）、价值探讨（Wertdiskussion），乃至于心志伦理、责任伦理等概念，莫不取自知识论和伦理学的武器库。但是韦伯尚在制度层面进行论证，就没那么容易看出来了。他对当代的社会学分析，我们曾经提及。不过，韦伯对狭义的社会学问题，尚有从另一个角度而来的兴趣。在学术和政治两个领域的内部以及两个领域之间实际存在且应该存在的“社会关系之层面”，也在他的注意力范围之内。这个说法或许有突兀之感，因为韦伯并没有处理到价值系统及其制度化；充其量，他谈的是学术的“人格”与政治的“人格”。他列出了学者和政治家必须具备哪些特质，方能取学术或政治为志业。但是此举有深一层的用意，不可泛泛观之。在韦伯的分析中，人格这个概念有双重的意义，分别相当于上面所说的两个层次。一方面，韦伯在一种方法论—伦理的意义下使用“人格”一词。这时候，他所谓的“人格”，谈的是“它与某些终极‘价值’及生命‘意义’的内在关系之恒常不渝”，“这些价值与意义进而表现为目的，并从而形成依目的而言合理的行为”[10]。因为人可以在这个意义下被建构成人格，诠释社会学遂可以借着构作目的理性式的架构诠释人类的行为。[11]人格这种在概念上设定的恒常性，乃是诠释社会学的一项先然预设（transzendentale Voraussetzung）。[12]人应该实现这种恒常性，正是韦伯伦理的实质内容。不过，在这个方法论—伦理性的人格概念之外，另有一个社会学意义下的人格概念从开始便与之并列。这个意义下的人格指的是行为定型（Verhalten Stereotypisierung）造成的结果，从个别价值系统的性格及其在社会中制度化的形态共同导出。价值系统所产生的诸般刺激作用，对行动具有心理动力的意义，韦伯列入了考虑。[13]人之所以能够在经验层面上与价值及生命意义产生某种恒常不渝的特定关系，所赖唯此途径。因此，在韦伯谈学者与政治家的“人格”时，学术与政治各自的制度化了的价值系统也在他的心目之中。有见于这些考虑，根据这两篇演讲系统地诠释他对这两种活动之间关系的看法，就必须不仅考虑到这两篇演讲的互补关系，更要考虑到在方法论—伦理层次上的分析与在制度层次上的分析有什么关联。[14]
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这样一套诠释所获得的结果，该用什么参考架构来排比组织，也是我们要考虑的问题。我拟采用的，是哈贝马斯（Jürgen Habermas）整理出来的三套关于学术与政治之间关系的最重要观点，即决断论、科技行政及实践论三种模型。[15]照他的说法，决断论模式以政治领袖和官僚之间的截然分工为基础。具有强烈意志、有能力自行采取立场的领袖，善用具备了事实信息且受过专业训练的官僚之服务，至于公民，只能对在技术上正确地执行了的领袖之主观决定表示赞同（zu akklamieren）。[16]对比之下，在科技行政的模型里，非理性的决定乃是多余的。决策之前提在决策的过程中会自行成形；它们受技术可行性的支配，对技术可行性本身却无置喙余地；〔政治〕领导遂变成了〔行政〕管理。政治参与甚至说不上是由民意来直接表达赞同，而是完全沦为接受技术上的必要。[17]至于实践论的模型，既不怀疑就技术与实践决策之间关系进行理性探讨的可能性，进行讨论的公共领域也未遭抹杀。相反，在学术与公众意见之间进行持续沟通，殆为一种公认的必要，进而促成政治的公共领域之组成；在这样的公共领域中，技术性的知识与方法可以和依附于传统的自我意识产生开通的互动。在这种观点下，实践的问题可以转变成学术的问题，而这些学术的问题一旦获得厘清，又可以以学术信息的形式，回馈给具备了了解能力的公共领域。照哈贝马斯的说法，唯有赖这个模型，民主制度方能如愿以对共同体有利的方式统合知识、技术和实践[18]。
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采取这个途径的用意，可以分两方面来说。第一，韦伯的观点被列为决断论的模式。第二，哈贝马斯对三个模型的描绘，兼顾了方法论—伦理的论证层次和制度方面的论证层次。因此，哈贝马斯将韦伯归入决断论是否正确，也应该分别从方法论—伦理的层面以及制度的层面来考察。就前一个层面而言，应该厘清的问题是：韦伯是把学术局限在具有技术价值的知识之生产呢，抑或在此之外，他尚赋予学术另一项任务，就是去考察社会之依附于传统的自我意识，“通过这种自我意识，需要被诠释成为目标，目标则被凝聚（hypostasiert）变成价值”？[19]就后一个层面而言，应该厘清的问题则是：韦伯是主张学术与政治的全然分工吗？抑或他心中所想的是学术与政治在功能上的分化[20]，从而相歧的价值取向可以各得其所，同时借着制度化了的沟通，展开目标与手段之间的相互修正？一旦这两个问题获得厘清，一个较大的问题也就得到了答案：韦伯的意图，是相对于没有方向的决断论以及没有意义地扩建一个在技术上完美的铁制牢笼，找到另外一条在理论上严密、在制度上可行的路——他这个意图成功了吗？[21]韦伯志向在此，殊无疑问。对他来说，把技术上完美的管理与对公民提供满意照顾当成最高、最终极价值的官僚支配，和只顾权力的权力政治一样，都是可怕的[22]。但是他有没有实现此志，尚待我们来判断。
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[1] 关于各党联合委员会，见Der Interfraktionelle Ausschuss 1917/18, ed. Erich Matthias and R. Morsey（Düsseldolf, 1959）, 2 vols.。关于一般的背景，见 Authur Rosenberg 1928年所作的先驱性研究：Die Entstehung der Weimarer Republik （Frankfurt, 1961），及Erich Eyck, A History of the Weimar Republic（Cambridge, 1962）, ch.1。第一次世界大战进行到1916年底1917年初，德国军方仍然主张继续作战，割据土地，求取最后胜利。但民间政治家已知战争形势不利，要求尽快通过谈判达成和平。帝国议会（Reichstag）内于1917年7月开始形成“各党联合委员会”，由天主教中央党、社会民主党、进步党及国家自由党组成，企图对政局有独立的影响和监督。在这个团体的推动下，帝国议会于1917年7月19日通过“和平议决”，重申通过谈判取得和平的意愿。1918年1月，威尔逊提出了十四点原则，作为谈判的基础，但鲁登道夫元帅坚持继续作战。到了下半年，战事逐渐失利，9月开始，鲁登道夫准备接受敌人的停战条件，于10月辞职，德皇威廉二世也旋即退位流亡。德国于11月11日签订停战协定。新选出的国民会议于1919年初在魏玛召开，成立魏玛联合政府，由社会民主党、中央党、民主党共同组成。但在5月间，协约国拒绝了德国的谈判请求，径行提出极为苛刻的割地、赔款、裁军要求，并要求德国承认对战争的责任。德国人民大生反感，认为共和政体、民主及自由派、左派政治家出卖德国，魏玛共和政府此后即未再获得德国人民的支持，终于被纳粹党“合法”推翻。
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[2] 请见本书附录一。
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[3] 请见本书附录一。
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[4] 1919年春，韦伯接受了慕尼黑大学政治经济学（Staatswirtschaft）学部的经济学与社会学教授职；这是将近二十年来，他头一次担任教授。到1920年6月14日去世之前，他只讲了两个完整学期的课。关于韦伯和慕尼黑政治、文化及学院界的许多关系，见M. Rainer Lepsius, “Max Weber in München”, Zeitschrift für soziologie, 6（1977）: 103—118。
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[5] 见下面《政治作为一种志业》, p.285。
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[6] 在心志纯洁的人和自以为具有纯洁心志的人之间，韦伯有所区别。试验一个人是否真有纯洁的心志，要看这个人在面对因为故意忽视行动的后果而造成的结果时，是否能够坚持自己的立场。一个人想要当先知，却因为世界的无理性而失败，就必须能够承担失败而不丧志崩溃；他必准备为道殉身。韦伯愿意承认，卢森堡和李卜克内西比别的人有这种坚毅的性格，虽然对于这两个人的群众动员策略和他们的“街头政治”，韦伯严厉地拒绝。参见Lepsius，前引文，pp.106 ff, 特别是p.108。
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