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学术与政治 四、韦伯模型的优点与局限
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经过了上面的讨论，我们可以回答原先的两个问题，即韦伯是否在理论思考的层次上，倾向将理论对实践的贡献局限于实用知识的生产上；以及他是否在制度层次上，赞成把决策与技术执行这两者极端地区分开来。我们的分析显示，任何答案必须比以往认定的见解更为细致。因为韦伯对学术的期许远超过仅仅是技术性的批评，而他所设想有关知识与决策的理论性关系，也并不见得能由政治与行政的制度关系来完全实现。就理论思考的观点来看：学术不只可以借着理性与实证方法的程序来检证政治家实际所下的判断[1]，也不只可以让政治家与公众意识到某一个政治决策具体的责任何在；它还承担着将价值倾向加以沟通充当媒介（mediation）的任务，缺少了这一点，在祛魅之条件下的政治必然不成气候。而且尤有甚者：学术的任务包括传播责任伦理的心态，唯有当公民以及特别是政治家接受了这种心态，学术方足以真正实现它对于政治可能提供的功能。学术所促成的因此是正好与决断主义式（decisionist）和技术官僚主义式（technocratic）的政治观针锋相对的社会集体意识。它强调的不是政治决策必须完全独立于或依赖于学术，而是掌握政治特别相关于学术的面相。政治必得面对学术判准的考验，但绝非由学术完全决定。纯由理论观点来研究政治与学术的关系，会发现它们之间并非技术的或单向的关系：对实际政治立场和学术批判包含对文化价值的自我批判在内，这可以刺激学术去处理新的、与政治相关的问题。尤其是借助文化理念与价值参照来建构其研究对象的社会科学[2]，它本身便涉入这整个辩证过程之中。譬如对社会科学而言，“价值探讨”旨在“发展出对既定之决策可能的、有充分意义的立场”[3]。亦因此，就制度的观点来看，学术必须保持其相对的自主地位。行政组织只有依附于政治方能为政治所用，学术则不同，它必须独立于政治之外，才有可能为政治提供服务。这种自主性之所以必要，并非为了在象牙塔中从事科学研究，然后让成果——借用帕森斯的用语——“无瑕地被运用”，却是为了让学术与政治之间的沟通能够建设性地进行，从而达到“价值探讨”的典范意义。无论从理论（即方法论—伦理层次）或从制度的角度而言，韦伯关于学术与政治关系的模型若被划归成决断主义式的性质，都是十分勉强的。他的模型具有实践论（pragmatic）的特色，当然它仍不是十分等同于实践论（或批判理性主义）的模型。
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这又基于下列两个理由：理论层面上，韦伯过分低估了实践立场可以被理性批判的可能性；制度层面上，他则过分高估了个人行动对集体性之行动关联所具的影响力。这两者都源于同一种缺憾，亦即韦伯对古典的理性模型太过执著。阿尔贝特（Hans Albert）及卢曼（Niklas Luhmann）分别曾就“价值探讨”及科层官僚模型为例，发现过这类缺失并且尝试加以弥补。[4]如果将他们的主张整合进韦伯原来的构想中，则韦伯模型里决断主义的色彩将更为减弱。
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阿尔贝特将韦伯有关“价值探讨”的构想置于一个用批判检证原则（Prinzip der kritischen Prüfung）取代了充足证成原则（Prinzip der reichenden Begründung）的架构下予以发挥。[5]当我们在这个架构中衡量韦伯“价值探讨”模型的可能性及限制时，立刻能察觉到韦伯所持的立场是“存在主义式的理性主义”（Der existentiellen Rationalismus），而以一种独特的方式联系了“伦理的极端主义”（Der ethsche Fundamentalismus）与多元主义。[6]所谓极端主义，指的是韦伯承认任何基本立场中存在着批判无法触及的核心教义；至于多元主义，则是因为韦伯以基本立场在现实中存在的以及理论上可能的多样性为出发点，认为它们之间应该有针对各自的前提和结果进行理性对话的可能性。这种论点一方面承认任何价值立场都是可被批判的，另一方面却又强调批判的界限止于真正的教义核心之前。对阿尔贝特而言，这显得模棱两可不够彻底。据他的看法，虽然我们无法否认人类常会拒绝对于他基本信仰内容的批判检证，但这只表示了人们接受批评之雅量的界限，却绝非批判方法的界限。为了使韦伯的构想能够前后一贯，我们必须舍去其中极端主义的成分而保留多元主义。这样的话，价值倾向可以全面开放给批判检证，检证的尺度则主要取决于实际立场的可实现性（Realisierbarkeit）。因为，可实现性原则是许多连接原则中，最能有助于克服“应然断言与实然陈述之间，亦即伦理与科学之间距离”的一种原则。[7]虽说批判并不能取代最后仍须下决定的需要，但批判至少理性化了决策。
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上述对韦伯构想的批判性修正，乃立足于先前分析中的一个中心思想，即责任伦理相对于心志伦理的“优越性”。当我们认定韦伯的确曾把责任伦理置于心志伦理之上，那么便不难将阿尔贝特的论点纳入韦伯的模型。因为责任伦理提示了一种道德原则，这同时也正是批判理性主义所主张的：你应当将自己终极的信仰公诸批判，并且让其可实现性接受检证[8]，理由是并不存在任何最绝对的问题解决方案[9]。诚然韦伯对于知识与决策之间关系的看法含有极端主义乃至决断主义的成分在内，但仍以批判主义的成分居多。韦伯的模型在理论层次上不需太大功夫便可以转换成实践主义（或批判理性主义）的模型。
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在制度方面则并不如此单纯。韦伯在落实他的构想到制度上时，确实过度地偏重决断主义的元素，而似乎不见得完全兼容于他的理论观点。光是他在制度层次大多只讨论政治家与官僚行政人员的关系，便可视作一个证明。这种处理方式本身也带有韦伯个人的文化批判色彩：他总担心要如何在官僚化的压力之下，拯救个人主义的自由空间。[10]韦伯眼中看到理性化过程建立了“目的理性行动的次系统”[11]，有着自身运作的法则性并因此和人类的需求发生了脱节的情形。想要这样的次系统能真正“合于目的”（zweckmäßig）地来运作，对韦伯来说只有靠“领导精神”（leitender Geist），即杰出人格的领导者方能克竟其功。国家或经济的领导阶层因而需要由具备这类人格的人才出任。政治家与企业家在一个受到系统强制（Systemzwänge）所压缩的社会中，必须以道德质素来设定目标，并以他们对目的理性行动之次系统的有效支配来实现这些目标。正如卢曼所指出，韦伯诠释政治家对官僚的关系或企业家对经营体的关系，是以一个在单独行动层次构想出的“目的—手段—图式”（Zweck-Mittel-Schema）为基础，也可以转化为一个“命令模型”（Befehlsmodell）。[12]这解释了为何韦伯对“系统”理性的分析牢牢地结合于政治家与企业家在除魅之后的条件下的行动理性。这也解释了韦伯为何在他那个时代，只寄望那些能将群众的信任感在“系统”中激发出来并安抚稳定之的大人物。[13]因此，在制度层次的考虑上，韦伯的模型仍是相当暧昧的，他将行动理性与系统理性、个人忠诚与系统忠诚在某种程度上加以极端化，并从而将志愿主义放在结构决定主义之上，让个人指令高于制度规约。[14]不过，即便这些是韦伯制度模型的基本特征，我们依旧不应忽视它亦有符合批判主义的部分，尤其在价值探讨落实为制度的例子上可以看到这一点。总而言之，若欲强调韦伯与决断主义特质不同的地方，那么除了将他的模型与当时现实考虑的关联切断外——但这仍是其提出时的背景——并且还得将结构—历史的分析置于人格性分析的前面。能做到这一点，韦伯的模型在制度面上也会稍近于实践主义的理想模型。
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韦伯关于学术与政治之间关系的模型确是有模糊与疏漏的地方。这迫使后人不只以诠释其基本特色为满足，而还得进一步去发展修正它。无论如何，韦伯在五十年前借两次演讲仅仅概略陈述过的模型，到今天仍有着相当现实的意义。这中间是以一种典范式的方式——即批判理性主义的典范——论及学术与政治之间的关系，这使韦伯的模型不只是一具科学传统的遗骸而已。他所处理过的问题今天仍然是学术反省与政治实践亟待面对的根本问题。
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[1] 针对学术在实际评价的讨论中可以做到什么，韦伯有过详细的汇总说明，见“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.20 f.。
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[2] 关于价值关联的方法论意涵，请参阅Dieter Henrich前揭书（注12）pp.16ff.，由知识社会学的角度看价值关联则见Talcott Parsons, “Value-Freedom and Objectivity” , in Stammer，前引书, p.34。
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[3] 参见“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.22. n.5。
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[4] 见Hans Albert, Traktat über kritischen Vernunft（注33） , pp.68 ff.。Albert认为古典的理性模型立基于充足证成原则（principle of sufficient justification）以及理论性的一元论（theoretical monism），即在一个情况下始终只会有一个真的或正确的理论，而不可能有其他替代性理论。Albert批评古典的理性模型有着教条式的特征，他指出“对直觉洞察与经验观察的教条化，如我们在古典知识论中所看到的方式，限制了知识来维持现状并遮蔽了让新的理念烛照知识的机会”（p.30）。Albert也批评韦伯假定个人终极的价值信念并不是批判分析原则的适用范围，而“一旦我们将不同的可能立场视作一致，那么批判论述的局限很快便会到达”（p.70）。根据批判分析的信条，“伦理陈述和系统不是被当作教条，而是假设，然后原则上必须容许考虑其他方案和描绘新的观点，以提供对伦理问题不同于世俗成见的解决办法”（p.75）。亦请阅Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System” , in Bürokratische Organization, ed. Renate Mayntz（Köln, 1968） , pp.36 ff.和Zweckbegriff und Systemrationalität （Frankfurt, 1973） , Ch.1.。
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[5] Albert, Traktat, pp.29 ff..
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[6] 同上注，p.70。
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[7] 同上注，p.76。不过玛丽安娜·韦伯曾引述过韦伯在信上的一段话，表示韦伯不拟为讨论设限，倒是主张皈依信仰应有一定的界限。只有先知、圣人与艺术家不用在意这些限制，而韦伯自忖绝非这三类人物中的任一种。《韦伯传》，p.599。
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[8] 见Albert, Traktat, p.73所云：“信仰系统的封闭因此并非逻辑或任一客观存在之机构的要求，而是意志、利益与其后之需要的独裁。我们可以说，信仰系统的开放本身便是一个道德的议题。”
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[9] 这表示追求确定感与追求真理并非同一回事。虽然不确定原则通常都先设定了具规约意义的真理原则，但是认知从来无法引领到最后的确定性。正基于这个理由，作为行动原则的确定感与作为认知原则的不确定感必须相互修正、相辅相成。
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[10] 参见“Parliament and Government”, ES, p.1403。
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[11] 有关这个概念请参阅Jürgen Habermas，前引书（注15）p.65。Habermas区分工具理性行动的系统以及制度的外在架构，这是由一般化马克思“生产力”与“生产关系”这组概念而得来的，并将其与工具行动和沟通行动的区分相提并论。Habermas应用这项区别以期把韦伯关于理性化社会的分析整合到扩大且修正过的马克思主义框架中，同时企图超越前人做过的贡献。借着这番努力，Habermas希望解决马克思与韦伯理论中某些明显的困境，也让这两套理论得以用来分析“后期资本主义社会”的技术官僚式基础。但这似乎反而增加了困难的程度。因为行动与系统层次之间，与行动类型和系统类型之间的具体联系仍然是恣意的（arbitrary）。Habermas的分析所以会导出一种十分模糊的实践主张，也就不足为奇了。Habermas的建议，想经由免于支配式（herrschaftsfrei）的讨论沟通使公共领域政治化，而重新建立技术与实践间的分际，顶多使实用主义模型换个样子，却无法让此模型更具体化。
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[12] 见Niklas Luhmann, “Zweck-Herrschaft-System”（注12），p.42：“在原来是给予实质目的内容的地方，由完全接受支配者决定的任何目的所取代了。一个如此普遍化的目的概念（因此也不再指向实际问题）便与命令的概念扣连起来。根据这种推论，一个社会系统只要确定它在系统本身允许的一定界限中能完成支配者下达之目的，它便是理性的。手段不再通过逻辑演绎与目的相联系，而是通过命令。”
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[13] 关于信任的概念，见N. Luhmann, Vertrauen
:Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität（Stuttgart, 1968）（英译见Trust and Power, Chichester / New York, 1979）。信任的概念或有助于澄清在某些面向并不十分明晰的“正当性信仰”（Legitimitätsglauben）概念。
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[14] 对于这项在总体社会学分析中的基本问题请参阅M. Rainer Lepsius, “Demokratie in Deutschland als historisch-soziologishes Problem” , in Theodor W. Adorno, ed., Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft ?（Stuttgart, 1969） , pp.197 ff.， 特别是p.202。
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学术与政治 第一章 学术作为一种志业
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韦伯这篇关于“我们的历史处境”“我们这个时代的宿命”的演讲，中译初稿系由罗久蓉根据H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.& ed., From Max Weber : Essays in Sociology（New York, 1946）, pp.129—156的英译译出，翻译中间参考弗洛因德的法文译本（见下）。罗女士的译稿，由黄进兴校读一遍，再由钱永祥根据英译本及Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 5. Auflage, hrsg. von Johannes Winckelmann （Tübingen, 1982） , pp.582—613德文本校订后定稿。在校订的过程中，梁其姿和张炎宪分别根据Le Savant et le Politique, trad. par Julien Freund （Paris, 1982） , pp.53—98的法文译本，和尾高邦雄译《职业としての学问》（东京，1980）的日文译本，帮我们解决了一些疑难和困扰。张先生还帮我们译出了日文译本的若干译注。
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