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学术与政治 二
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［§7 学术的专业化］ 我相信诸君实际上希望听我谈一些别的东西，那就是：学术作为精神上的志业。今天，相对于学术作为一种职业的经营，以学问为生命志业首先受到的限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去。从表象与实质两方面来说，我们都必须认清，个人唯有通过严格的专业化，才能在学术研究的世界里，获得那种确实感到达成某种真正完美成果的意识。与相关领域重叠的研究工作——我们不时涉及而社会学者必须经常从事的——都带有几分莫可奈何的味道，因为我们知道，我们至多只能提供专家一些有用的问题，这些问题是他从专业角度不容易想到的；我们知道，不可避免地，我们自己的工作离完美之境太远。唯有凭借严格的专业化，学术工作者才有机会在有朝一日充分体认到，他完成了一些可以传世的成就，但是这种情形一生也许只有一次。今天，真正确定并且重要的成就，无不属于专业性的成就。任何人如果不能，打个比方，戴起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好。他对学问将永远不会有所谓的“个人体验”。没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的“陶醉感”，没有这份热情，没有这种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，你来之后数千年岁月在静默中等待”的壮志——全看你是否能够成功地做此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤；那么你应该去做别的事。因为凡是不能让人怀着热情（Leidenschaft）去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事。
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［§8 灵感在学术工作中的位置］ 然而，同样肯定的是，无论这份热情是多么炽烈、真挚和深邃，它并不能保证对一个问题必然会产生学术上的成果。当然，对于具有决定性作用的“灵感”（Eingebung）来说，热情乃是先决条件。晚近，年轻人的圈子里流传着一种说法，即学问不过是数学计算上的问题，在实验室或统计归档系统中即可生产出来，和“在工厂里”制造产品没有两样。而从事这种计算，只需要冷静的头脑，可以不要“心和灵魂”。我们首先要指出，这种论调对于在工厂或实验室里作业的情形一无所知。在这两种地方，工作人员的脑子里都必须有一些想法，而且必须是正确无误的想法，他才能够用这些想法成就有价值的东西。这种灵感不能强求；它和冷冰冰的计算毫无关系。当然，计算本身也是一项不可或缺的先决条件。举例而言，没有哪一位社会学家，即使是年事已高的学者，会自认为已经了不起到可以不做成千上万、琐琐碎碎的计算工作的地步；这些计算有的一次得花上几个月的时间。如果你想得到点结果，你绝不能放心大胆地把工作交给技术助理全权处理，即使最后得到的结果经常只有微乎其微的重要性。但是如果你对于计算的方向，以及在计算过程中对于浮现的单项结果所代表的意义毫无“概念”，那么即使这微不足道的结果，也不可得。在正常情况下，这种“灵感”唯有经过辛勤工作之后，才会涌现；当然也并非一径如此。在学术的领域内，业余工作者的直觉对学术的影响，可能与专业人士的等量齐观，甚至更大。我们有一些最好的假说和见解，正是来自业余学者。正如赫尔姆霍茨论梅耶尔（Robert von Mayer）[1]之语，业余人士与专业工作者唯一的不同，在于他缺少一套确切可靠的作业方法，因而往往造成一种结果，使他无法对他的一项直觉的意义，加以判定、评估及经营发展。如果灵感不能取代工作，那么工作也不能取代灵感或者迫使灵感涌现；热情自然更办不到。热情与工作可以激发灵感；最主要的，二者要结合起来。即使如此，灵感只有在它们愿意的时候才会造访，并非我们希望它们来就会来。就像伊赫林（Rudolf von Ihering）所描绘的，有些精彩绝伦的想法，是当我们“坐在沙发上吸雪茄”的时候，突然出现；或是如赫尔姆霍茨以科学般精确的句子，描述他自己的状况：当他正沿着一条缓缓上坡的街道散步时，或者是其他类似的情况。不管怎样，灵感之涌现，往往在我们最想不到的当儿，而不是在我们坐在书桌前苦苦思索的时候。然而，如果我们不曾在书桌前苦苦思索过，并且怀着一股献身的热情，灵感绝对不会来到我们脑中。无论如何，学术工作者必须考虑到一切学术工作必须承受的风险：灵感会不会出现？一个人可能孜孜矻矻地努力工作，但却永远没有自己的创见。如果我们以为这种情形只发生在学术界，譬如说，商行办公室的情形就和实验室中不一样，那就大错特错。商人或工业巨子如果没有“做生意的想象力”，亦即没有灵感，没有直觉，终其一生，他还是做一个本本分分的职员或事务员比较稳当；他将永远不会在组织上真正有所创新。灵感绝不像一些自大的学者所想象的那样，在学术领域中，扮演一个比它在现代企业家对实际生活问题的掌握方面，更为重要的角色。另一方面，灵感在学术上的重要性，又并不亚于它在艺术领域中的重要性；这点也经常被人误解。如果有人以为数学家只要坐在书桌前，把弄米尺、计算器等，就能得到有学术价值的成果，这是很幼稚的想法。一个维尔史特拉斯（Karl Weierstrass）在数学上的想象力，无论从意义与结果来说，在导向上自然都和艺术家的想象力迥然有别，性质上也有根本差异，但是其间心理过程并无不同。二者皆为狂热（Rausch）（即柏拉图所谓的“迷狂”〔mania〕[2]）与“灵感”。
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［§9 当前流行的“人格”论］ 我们从事学术研究时是否有灵感，靠的是人所不能测知的命运，此外就是靠“天赋”。目前流行一种心态，把这项无可置疑的真理变成崇拜偶像的借口，这些偶像就是“人格”（Persönlichkeit）[3]与“个人体验”（Erleben）。这种崇拜充斥大街小巷与各种报刊，在年轻人的圈子里，尤为风行，这是可以理解的。这两个偶像彼此紧密连在一起：一般认为，“个人体验”构成人格，并为人格本质的一部分。于是人们使尽解数，努力去“体验”生活。因为他们相信，这才是一个“人格”应有的生活方式。即使“体验”生活没有成功，也得装出一副有异禀的样子。从前德文把“个人体验”称为“感动”（Sensation），我认为在当时人们对人格及其代表的意义，有更恰当的了解。
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［§10 学者的“人格”］ 各位贵宾们！在学问的领域里，唯有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有“人格”。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。就艺术家的艺术而论，即使“人格”伟大如歌德者，要想把“生活”变成一件艺术品，都会对艺术造成伤害。如果有人怀疑这点，他必须是歌德，才能胆敢让自己拥有这种自由。至少，每个人都会同意，即使在像歌德这种千年一见的人身上，这种自由也必须付出代价。在政治方面，情形亦复如此，不过今天我们暂不讨论这个问题。在学术圈内，当一个人把他应该献身的志业，当作是一项表演事业，并以其经理人身份自居的时候；当他出现在舞台上，竭力以“个人体验”来证明自己的价值的时候；当他自问我如何证明我不只是“专家”而已，我又如何在形式与内容上发前人未发之言的时候——我们绝对不能把他当作是一个有“人格”的人。今天，这种现象已经相当普遍；它始终给人一种卑劣的印象，并降低当事人的人格。反之，唯有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵与尊严。在这一点上，艺术家也是一样的。
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［§11 何处寻觅学术工作的意义］ 在这些先决条件上，学术工作和艺术有共同之处，但在其他方面，学术工作与艺术工作相当不同。学术工作和一个进步（Fortschritt）的过程不可分离；而在艺术的领域中，没有进步这回事，至少不同于学术上所说的进步。我们不能说，一个时代的艺术作品，因为这个时代采用了新的技巧方法，甚或新的透视法则，就比那没有采用这些方法与法则的艺术品，具有更高的艺术价值——只要后者的形式，充分表现了它所欲表达的题材，也就是说，对于题材的选择与处理，即使未使用这些新的方法与条件，也能充分掌握艺术性。一件真正“完满”的作品，永远不会被别的作品超越，它永远不会过时。欣赏者对其意义的鉴赏各有不同；但从艺术的角度观之，人们永远不能说，这样一件作品，会被另一件同样真正“完满”的作品“超越”。在学术园地里，我们每个人都知道，我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过时。这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。文化的其他领域，也受制于同样的情况，但是学术工作在一种十分特殊的意思之下，投身于这种意义：在学术工作上，每一次“完满”，意思就是新“问题”的提出；学术工作要求被“超越”，要求过时。任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实。学术研究，若由于本身所带有的艺术性，能够提供人们以“满足”，当然可以流传；或是作为一种训练方法，也可以有持久的重要性。然而就学术本身的观点来说，我再重复一遍，将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。当我们进行一项工作时，不能不希望别人会更上一层楼。原则上，这进步会无限地继续下去。有了这种了解，我们接下来要谈的，便是学问的意义（Sinn）这个问题。毕竟，一种活动如果受制于这样一种法则，那么它本身是否合理，或有无意义，并非自明。人们为什么要努力从事这样一种在实际上永无止境并且永远不可能有止境的工作？首先，人们会说，是为了纯粹实用的目的，或者，我们用较广义的说法，是为了技术性的目的；换言之，是为了按照学术经验所提示的期望，调整我们实际活动的取向。好，但这一切只对应用者有意义。学术从业者本人，对他的志业抱持的又是怎样的态度呢——如果他确实有心追求这样一种人生态度？他会说，他是“为学术而学术”，而不是图求看见别人因为利用学术而获得商业或技术上的成功，或是人们借此吃得更好，穿得更好，心智更开明，统治管理更成功。可是，一个人如果为了学术本身，投入这个专业分工精细而又永无止境的经营里，在他的成就与发现早已注定了会被后人超越的情况下，他认为自己的这些努力能完成什么有意义的事？对于这个问题，我们必须做一些一般性的思考。
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[1] 1840年，梅耶尔以船医的身份，在赴爪哇途中，看到船员所流鲜血的颜色与在寒带流血的颜色不同，认为这是体内热能的变化所引起的，因此发现了“热的工作当量”，创立了“能量不灭”的法则。后来赫尔姆霍茨以严密的数学方法，将这个原则表现出来。——日注
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[2] 见柏拉图的《斐德罗篇》（Phaedrus）：“迷狂”是一种受“激发”后的忘我状态，见诸直接通灵的先知、诗人等。
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[3] “人格”是韦伯的哲学思想中很重要的一个概念：“人格”使人的行动和自然界的事件有别。用韦伯自己的话来解释：“人格的本质，在于人格和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝……”Max Weber, Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics, English tr. Guy Oakes（New York, 1975） , p.192；参见Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, p.55。关于“人格”的精细讨论，请参见Rogers Brubaker, The Limits of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber（London, 1984） , pp.95—98。最近一本以“人格”为韦伯思想关键的著作，是Harvey Goldmann, Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of the Self（Berkeley, 1988），其中对这个概念有深入的探讨。日译本将此词译作“个性”，或可供中文读者参考。
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学术与政治 三
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［§12 理知化的主要意义］ 学术的进步，是人类理知化（Intellektualisierung）过程的一个部分，并且是最重要的一个部分。此一过程已持续数千年之久，可是到了今天，流行的风气却是用极其否定的态度来看待它。
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关于由学术（Wissenschaft）和以学术为依据的技术所孕育的理知主义的合理化（Rationalisierung）趋势，让我们先来澄清一下其现实含义。它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或一个霍屯督人（Hottentot）[1]知道得更为清楚？这几乎是不可能的。我们搭乘电车，对车子为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师；而且我们没有必要知道。我们只要知道电车行驶有一定规则可循，据以调整我们的行为，那就够了。至于这样一个会走的机器是怎样制造的，我们并不知道。相形之下，未开化的野人对他的工具的了解是我们比不上的。今天我们在花钱的时候，对于为什么用钱可以买到东西，并且买的东西有时多、有时少这个问题，我敢打赌，如果听众中有学政治经济学的同事，大概每一位都会提出不同的答案。可是野人知道，为了得到每天的食物，他必须做些什么事，什么制度会帮助他达到这个目的。因此，理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算（Berechnen），我们可以支配（beherrschen）万物。但这一切所指唯一：世界的除魅（Entzauberung der Welt）[2]。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。
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［§13 进步与死亡的意义］ 那么，这个在西方文化中已持续数千年之久的除魅过程，以及以知识作为环结与动力的“进步”，在纯粹应用与技术层面之外，是否还带有任何其他意义？诸位在托尔斯泰（Leo Tolstoy）的作品里，可以看到这个问题以最原本的形式提了出来。他提出这个问题的方式很独特。他整个思考，环绕在“死亡是不是一件有意义的事”这个主题上逐渐发展。他的回答是：对于文明人来说，死亡没有意义。死亡对于文明人来说没有意义，因为文明人的个人生命是置放在无限的“进步”当中；依照这种生命本身的内在意义来说，这样的生命永远不会走到尽头。因为对那些身处进步过程中的人来说，前面永远有下一步待走；任何人在死亡之时，都没有抵达巅峰，因为巅峰是在无限之中。亚伯拉罕（Abraham）[3]或古代的农民“年高而享尽了生命”[4]，因为他是站在生命的有机循环过程中；因为就生命的本质而言，他在生命的黄昏已经获得了他的生命所能给他的一切；因为他眼中再也没有他会想要去解开的疑惑；因此，他可以说，这一生已经活“够”了。反观文明人，处在一个不断通过思想、知识与问题而更形丰富的文明之中，很可能“对生命倦怠”，而非享尽了生命。他只能捕捉到精神之生命不断新推出的事物中微乎其微的一部分，而他所能掌握的，却又只属一时而非终极。在这种情况下，死亡在他眼中，乃成为一桩没有意义的事件。既然死亡没有意义，文明生命本身也就不再带有任何意义；因为死亡之所以缺乏意义，正是肇因于生命之不具意义的“进步性”。在托尔斯泰后期小说中，此一论点随处可见，形成他艺术的基调。
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［§14 学问的价值——问题的提出］ 我们应该如何来面对这个问题？在技术层面以外，“进步”本身是否尚有什么可以明认的意义，因于这种意义，对“进步”的服务，遂可成为一桩有意义的志业？这个问题是一定要提出的；但这已不单单是奉学问为志业的问题，亦即不单纯是学问作为一种志业，对于献身于它的人有什么意义的问题。现在我们问的问题是，在人的整体生命中，学问的使命是什么以及它的价值在哪里。
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［§15 前人对这个问题的看法］ 关于这点，过去与现代，呈现相当大的对比。让我们回想一下柏拉图《理想国》第七卷开头那个精彩的意象：一群人被铁链锁在山洞里，面向石墙，光的源头就在他们身后，他们却看不见。他们只关心光射在石墙上所显现的影像，并努力揣想它们彼此之间的关系。终于，其中一人成功地粉碎了他的桎梏，转过身去，看见了太阳。目眩神摇之下，他四处摸索，结结巴巴地把所看到的讲出来。别人都说他疯了。渐渐地，他习惯了用眼睛去注视这道光源，然后，他的使命是回到洞穴的囚犯中，引领他们走向光明。这个人是哲学家，而太阳代表学问的真理。唯有在这真理之中，我们才不以幻觉与影像为足，而是追求到真实的存在。
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［§16 概念的发现之意义］ 但是，时至今日，谁还对学问抱着这样的态度？现在年轻人的想法，刚好与此相反：在他们眼里，学问所做的思想建构，乃是一个由人为的抽离所构成的渺冥世界；这些人为的抽离，伸出瘦骨嶙峋的双手，试图抓住现实生命的元漓之气，却总是惘然。其实，在生命里面，在柏拉图指为洞穴墙上的影像的舞动之间，正是有道地的真实在搏动；舍此之外，一切都完全是生命的衍生物，是没有生命的幽灵。这种转变是怎么发生的呢？在《理想国》中，柏拉图挟热情而发的勃勃意兴，终极言之，必须归诸一件事：在当时，概念（Begriff）——一切学问性的知识最重要的工具之一——的意义，头一次被有意识地发现了。苏格拉底（Socrates）发现了概念的重要性；不过苏格拉底并不是这世界上唯一有此创见的人。在印度，诸君也可以找到和亚里士多德（Aristotle）逻辑十分相近的一套逻辑的开端。但在希腊地区以外，没有人像苏格拉底这样意识到概念的重要意义。他首先利用此一便利的工具，对人一步一步地施加逻辑上的压力，迫使对方必须承认：或者自己一无所知，或则概念便是唯一的真理，并且是永恒的真理，永远不会像盲目人类的活动那般消散于空无。在苏格拉底的弟子眼前展现的，正是这项强烈的经验。由这些，似乎可以得出一个结论：只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。而这种知识，似乎又使人得以知道并教导人在世上应如何正当行事，最主要的，作为城邦的公民应该如何正确行事。对于心中思考彻头彻尾以政治为依归的希腊人来说，这个问题就是一切。人努力从事学问，便是为了这个理由。
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［§17 理性实验的兴起］ 在上述希腊心灵所发现的概念之侧，是学术工作的第二项伟大工具：理性实验（rationale Experiment）；这是文艺复兴时代的产物。借着理性实验方克获得可以稳当控制的经验；如果没有它，现代经验科学便不可能成立。当然，在这之前，人们已经开始做实验；举例而言，在印度，为改良瑜珈禁欲技巧，曾进行生理实验；在古希腊时期，为了战争技术的目的，曾进行数学性质的实验；在中古时期，目的则是为了开矿。但把实验提升成为研究本身的原则，则是文艺复兴的成就。这项发展的先驱，当推艺术领域的伟大创新者：达·芬奇（Leonardo da Vinci）及与他相当之人，特别是十六世纪用试验钢琴在音乐中进行实验的人，更具代表性。通过这些人，实验传入学问的领域；伽利略曾在这方面发挥最大的影响，而通过培根（Francis Bacon），实验开始进入理论的领域。接着，在欧洲大陆的大学里，若干精密学科也陆续采用实验方法，起初特别是意大利及荷兰的诸大学。
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［§18 近代人对这个问题的看法］ 对这些踏在近代之门槛上的人，学术代表什么意义？在达·芬奇这类艺术实验者与那些音乐创新者看来，学术是通往真实艺术的道路；而对他们来说，所谓到真实艺术，意思就是到达真实的自然。艺术当被提升到学问的地位；这意思主要是说，艺术家应该跻身于大学者（Doktor）的地位，无论在社会方面言之，抑就其个人生命的意义言之。例如达·芬奇的《论绘画》，就是本着这样一种抱负而写成的。但今天的情形又如何呢？“学术为通往自然之路”这句话，听在年轻人耳朵里，不啻亵渎神圣。现在年轻人的论调刚好与此相反：我们要从学术的理知主义中解放出来，以回复人的自然本性，由此回归大自然。学术是通往艺术的道路？算了。这句话连批评都可以免了。——但是，在精密自然科学兴起的时代，人们对学问有更高的期望。如果你们记得斯瓦默丹（Jan Swammerdam）所说的“我借解剖跳蚤，向你们证明神的旨意”，你们就知道在新教（Protestantism）与清教（Puritanism）的（间接）影响之下，学术工作者眼中自己的任务乃是：指出通往神的道路。当时人们已经无法从哲学家及他们的概念和演绎中找到这条路——当时整个敬虔神学（pietistische Theologie）[5]，特别是斯彭内尔（Philipp Jakob Spener），都知道不能循中世纪所走的道路去寻找神。上帝隐藏了起来，他的道路不是我们的道路，他的意念不是我们的意念。[6]不过，通过精密自然科学，人既然可以有形地把握他的作品，人就希望找出他对世界的旨意的蛛丝马迹。然而今天情形又如何？除了几个老儿童——在自然科学界，还真有这种人——谁还相信天文学、生物学、物理学或化学上的知识，能在世界的意义这个问题上对我们有所启发？谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要循哪一条路才能找到它的踪迹？其实，照这些自然科学的倾向，一旦它们真要涉及这些问题，那么有所谓世界的“意义”存在这个信念，将会被它们从根铲除。总而言之，学问引导我们“走向神”？学问这种明确非宗教的力量？学问是一种非宗教的力量，今天已没有人会在心底怀疑，即使有人尚不肯对自己承认。与神合一的生命，有一个基本前提，就是要从学问的理性主义与理知主义解脱出来。这种盼望，或是其他意义相类的希望，已成为德国具有宗教倾向或渴望获得宗教经验的年轻一代不时可闻的主要口号之一。他们追求的尚不只是宗教经验，并且是经验本身。唯一令人奇怪的，是他们所走的途径：到目前为止，非理性的领域，乃是理知主义唯一尚未触及的领域，然而现在却被提升到意识层面，并置于放大镜下仔细检视。以近代理知主义形态出现的非理性浪漫主义，其实就是这样产生的。不过，取这种途径以求摆脱理知主义，最后得到的结果，很可能与当初心目中的目标背道而驰——最后，还有人要以一种天真的乐观，歌颂科学——也就是以科学为基础的支配生活的技术——是到达幸福之路；经过尼采对那些“发现了幸福”的“终极的人”[7]加以毁灭性的批判之后，我对此完全不用费词了。除了某些在大学里教书或坐在编辑台上的老儿童，还有谁相信这一套？
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[1] 南非土著人种之一，原居于好望角附近，现已几乎灭绝。
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[2] 据Gerth与Mills的说法，韦伯自席勒（Friedrich Schiller）取得“世界的除魅”（日译本作“解除魔咒”）一词；见H. H. Gerth & C. Wright Mills, trans.and eds., From Max Weber : Essays in Sociology（New York, 1946） . p.51。但是Gerth与Mills没有告诉我们席勒在何处用过此词，我们也没有机会从席勒的作品中找到此词的出处。不过，根据英国一位研究黑格尔的学者的说法，席勒的诗《希腊众神》（Die Götter Griechenlands）充分地表达了此一观念，见Raymond Plant, Hegel: An Introduction, 2nd ed.（Oxford, 1983） . pp.37—38。唯席勒此诗中只有die entgotterte Natur（除去了神的自然），并无“除魅的世界”。
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[3] 亚伯拉罕是以色列民族的始祖，生于公元前两千年左右，以游牧为生，据说享寿一百七十五岁。——日注
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[4] “年高而享尽了生命”，是《旧约》中常见的字眼，见《创世记》25章8节、25章17节、35章29节，及《约伯记》42章17节。
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[5] 敬虔派是近代神学中由路德派衍生出来的一个重要流派，强调信者内心经验中的“绝对依赖感”，反对制度化、形式化及理论化，推崇基督徒个人的性灵与实践方面的成就。
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