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学术与政治 五
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［§26 美国年轻人对教师的态度］ 关于这些牵涉深远的问题，我们说的已经够多了。对这一切，我们有一部分年轻人会回答：“不错。但我们来上课，就是想在分析与事实陈述以外，体验一些别的东西。”他们的错误，在于想在教授身上，寻找和站在他们面前的人完全不同的东西——他们要的是领袖，而非教师。但我们仅仅是以教师的身份站在讲台上的。这两种身份截然有别。大家其实很容易就明白事实便是如此。由于在美国可以观察到这类事体最实在的原始形态，请诸位让我再次举美国为例。美国年轻人学到的东西远比德国青年学到的少；在这同时，虽然在美国学校里，考试次数多得令人难以置信，但由于校园风气使然，他们并未变成像德国学生那样的考试动物。官僚体制的先决条件，便是要把文凭当作进入官职俸禄世界的入场券；这种官僚体系，在美国尚属发微阶段。美国的年轻人，对任何人、任何事、任何传统和任何官职，都了无敬意；他们只为当事人的个人成就折服。美国人把这称为“民主”。不论在这种民主观念的对照之下，美国民主的实况显得多么扭曲离奇，美国人便是这样来了解民主的；而这种对民主的了解，才是我们现在的关心所在。美国年轻人是这样子看站在他面前的教师的：他把他的知识与方法卖给我，赚我父亲的钱，与卖菜妇把包心菜卖给我母亲，完全没有两样。事情这就了了。当然，要是这个教师正好是个足球教练，那么在这个领域里，他便是这学生的领袖。但如果他不是这样的人物（或者不是在另一种运动里担任类似的角色），那么他只不过是一个教师而已。没有美国青年人，会让他的教师卖给他一套“世界观”或者一套操持自己生命的标准法则。当然，这样的情形，如果用这种方式表达，我们也会拒绝接受。我这样说是有意夸张到极端，然而，问题是这种看事情的态度，是否也含有一份道理。
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［§27 教师不是领袖或生命导师］ 诸位男同学、女同学！各位来上我们的课，要求身为教师的我们具备领导才能，事先却不曾告诉自己，在一百个教授之中，至少有九十九个人，不曾，同时也不应该，自居为生命场上的足球教练，或者更一般地在如何操持生命的问题上，以“领袖”自命。诸君请思索一下：一个人的价值，并不在于他是否具备领袖特质。同时不管怎么说，使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活取向的领域——或者特定地说，在政治的领域——成为领袖的那些特质。倘若一个教师同时具备后面这类特质，那是纯粹偶然，而如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不过更堪忧虑的情况是，每个学院教师都让自己在教室里扮演领袖的角色。事实上，那些自认为最有领袖才能的人，往往最没有资格担任领袖。更重要的是，不管有没有这种才能，讲台上的情境，绝对不是证明一个人是不是领袖的适当场所。做教授的，若是觉得自己有义务去当年轻人的顾问，并且也能够得到年轻人的信任，愿他在与青年们的个人交往中，坚守这份岗位。假如他感受到召唤，觉得应该介入世界观或党派意见之间的斗争，让他出去到生活的市场上去活动：报纸、公开集会、社团，任何他想去的地方。毕竟，在一个听众——甚至连持相反意见的人——被迫保持缄默的场合，表现自己坚持信念的勇气，是太方便了些。
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学术与政治 六
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［§28 教师对学生的“生命”所能提供的帮助］ 最后，诸君会问我：“如果是这样，那么严格说来，学术对于个人的实际‘生命’，究竟有什么积极的贡献呢？”这使我们又回到学术的“使命”这个问题上来了。首先，当然，学问让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（Berechnung），支配我们的生活、支配外在事物以及人的行为。诸君会说，说来说去，这和美国青年〔所想〕的卖菜妇又有什么两样？其实这正是我的意思。其次，学问能够给我们一些卖菜妇绝对没法给的东西：思想的方法、思考的工具和训练。诸君也许会说：好吧，这虽然不是蔬菜，可是也不过是获得蔬菜的手段罢了。好，在这方面，我们今天就谈到这里。不过，幸运的是，学问的贡献并非仅止于此。我们〔做教师的〕还可以帮助各位得到第三项好处：清明（Klarheit）。当然，首先我们必须假定，〔身为教师〕我们本身已经清明。在情况确实如此的条件下，我们可以让各位了解：当面对的是价值的问题的时候——为简单起见，请各位取社会现象为例子——在实践中人可以采取这样或那样的不同立场。但是，如果你采取了如此这般的一种立场，那么，根据知识的经验，你必须采用如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为你必须拒绝使用的。在这种情况下，你必须在目的与达成该目的无法避免的手段之间，做一抉择。你的目的是否能够“圣洁化”这个手段？教师只能让你知道你必须做一个选择，而只要他保持教师的身份，无意变成一个群众鼓动者，他就不能逾此而行。当然，他可以进一步告诉你，假如你希望达成如此这般的一个目的，你必须也同时接受按照经验会因此出现的如此这般的后果。这时，我们又碰到与上面一样的困局了。不过，〔教师能处理的〕这些问题，仍然不脱技术人员所处理的问题；而技术人员，在许多情况中，必须要根据最小的恶或者相对而言最大的善这个原则来做决定。但是技术人员的状况有一点不同：对他来说，目的（Zweck）这件最重要的事，是现成已定的。可是，只要问题涉及真正的“终极”问题，我们便无此幸。讲到这里，我们终于触及学术本身在助益清明这方面所能达成的最后贡献，同时我们也到达了学术的界限：我们可以——并且应该——告诉诸君，这样这样的实践立场，按照其意义，可以在内心上一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样这样的终极世界观式的基本立场导出（它也许只能从某一个这种基本立场导出，但也许可以从不同的几个这类基本立场导出），但不能从那样那样的其他基本立场导出。具体地说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然地要得出这样一个在主观上有意义的终极结论。至少在原则方面，这点是可以办到的。这也是作为专门学问的哲学以及其他学科中在本质上涉及原则的哲学讨论，所试图达成的。如此，只要我们了解我们的任务（这点在此必须预设在先），我们可以强迫个人或至少我们可以帮助个人，让他对自己的行为的终极意义提供一套交待。在我看来，这并不是蕞尔小事，即使就个人生命而言，也关系匪浅。如果一位教师做到了这点，我会想说，他是在为“道德的”势力服务：他已尽了启人清明并唤醒其责任感的职责。我认为，他愈是有意识地避免从他这方面把一种立场用强迫或用提示的方法加诸听众身上，他愈能够善尽这项职责。
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［§29 对学问的认定和献身］ 当然，刚才我提出的意见，整个乃是从一项基本事态出发，即：只要生命的根据在其自身，须通过其本身方得了解，生命便只知诸神之间永恒的斗争。或者说得更直截了当：对生命采取的各种终极而一般性的可能立场，是不可能兼容的，因此其间的争斗，永远不可能有结论。这也就是说，在它们之间，必须要做决定。在这种情况下，学问是不是有价值成为一个人的“志业”，或者学问本身是不是具有一种在客观上有价值的“使命”，又都是价值判断的问题，在教室中我们无言以对。事实上，对这些问题做肯定答复，正是从事教学工作的预设。拿我个人来说，我已经用我的工作，做了肯定的回答。今天，年轻人憎视理知主义为最坏的魔鬼，或者在大部分的情况中，心中以为自己这样憎视理知主义；但是以上所述我的立场，正是以憎视理知主义为真正的出发点。对这些年轻人，这句话正好适用：“留心，魔鬼是个老年人，所以要了解它，你得先变老。”[1]所谓老，在这里并不是出生证明书上的意思；而是说如果我们想和这个魔鬼周旋，我们便不能如今天人们喜为的，在它面前取逃避之途；我们必须通观其行径至终点，方克透见它的力量及它的限制。
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［§30 教师扮演先知的徒然］ 在今天，学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的，在于获得自我的清明（Selbstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家配发圣礼和天启的神恩之赐（Gnadengabe），也不是智者与哲学家对世界意义所做的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。这个时候，如果托尔斯泰在诸君之间起立，再度发问：“既然学术不回答‘我们应该做什么？我们应该如何安排我们的生命？’这个问题，那么由谁来回答？”或者，用我们今天晚上所用的语言：“在交战诸神之间，我们应该信奉哪一位？或许我们应该信奉另外一位完全不同的神，那么他又是谁？”——答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答复这些问题。但是如果没有先知和救世主存在，或者如果他们传布的福音不再有人相信，那么纵使有万千教授，以领国家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在课堂努力扮演先知或救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。这类教授的刻意表演，结果只是使我们的年轻一辈，对于一件最重要的事态——他们之中许多人所渴求的先知，并不存在——的认识，永远无法以其意义的全面力量发挥作用。今天，人的命运，是要活在一个不知有神也不见先知的时代；如果一个人确实在宗教上有强烈的感受性，那么，我相信，用一个代用品——所有这类讲台先知皆属此类——来遮饰，让他及其他人看不到这项关于他的命运的基本事实，对他的内在而言，并没有什么好处。在我看来，他的宗教感的忠实需要，会使他拒绝这类遮饰。
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［§31 神学的预设——理知的牺牲］ 现在，诸君会想要问：对于“神学”的存在，及其自命为“学问”这件事实，我们应该采取什么态度？关于答案，让我们不要闪烁规避。“神学”和“教义”（Dogma）当然不是普遍存在，但也非仅见于基督教。相反，回溯历史，在伊斯兰教、摩尼教（Manicheanism）[2]、诺斯替教（Gnosticism）[3]、俄耳甫斯教（Orphism）[4]、波斯教（Parsism）[5]、佛教、印度教各宗派及道教，在《奥义书》（Upanishads）[6]以及当然在犹太教中，神学及教义都以高度发达的形式存在。当然，它们的系统发展各异其趣。在西方基督教中，神学与教义的经营，非但与比方说犹太教在神学上的成就对比，要来得更系统化，或者朝这个方向努力，并且西方基督教在这方面的发达，具有凌驾群伦的最大历史意义。之所以会如此，并非偶然。这都是希腊心灵的产物，而西方一切神学，都以希腊精神为源头，一如（很明显地）一切东方神学，都以印度思想为源头。凡是神学，皆是对神圣之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。没有学术是绝对没有预设的，也没有学术能够向拒绝它的预设的人证明它本身的价值。可是，所有的神学，为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设。这些预设的意义及幅度范围各有不同。所有的神学——譬如说印度神学也不外此——都预设：世界必定具有一种意义。——它们的问题便是：我们应该如何来诠释这套意义，以使这套意义在概念上成为可能（denkmoglich）。这就像康德的知识论从一个预设出发：“科学的真理存在，并且有其妥当性”——然后他问：在哪些概念性的预设之下，这才有其（具有意义的）可能性？或者像近代美学家（不论像卢卡奇[7]那样明白提出，或只是间接讨论）从一个预设出发：“艺术作品存在”——然后问：这如何才有其（具有意义的）可能性？这些问法都属于同一类。但是，一般而言，诸类神学并不以这项（在本质上属于宗教哲学的）预设为己足。它们通常要从一个进一步的预设出发：某些“天启”，是攸关救赎的事情——这也就是说，这些事情使一种有意义的操持生命的方式成为可能——因此，我们必须要相信；它们预设：某些心灵状态与行为，具有神圣的性质，也就是它们构成了一种在宗教上有意义的操持生命的方式，或至少构成了这样一个生命形态的组成部分。这时候，这些神学要问的便是：这些必须直接承认的预设，要如何在一个整体的世界图像之内，得到有意义的诠释？对于神学来说，这些预设本身和“学术”这回事全然无涉。它们不是一种寻常了解的意义下的“知识”，而是一种“拥有”（Haben）。举凡信仰或其他各种神圣的状态，凡无能“拥有”这类状态的人，也不能取神学为代用品，更不用说以其他学问充数了。反之，在任何“肯定性”（positive）[8]的神学中，信仰者都必会进入奥古斯丁（Augustine）的话所描写的：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo non quod，sed quia absurdum est）[9]。有本事去达成宗教行家（virtuosen）[10]这种“牺牲理知”（Opfer des Intellekts）的成就，乃是具有积极（positiv）宗教性的人最重要的特征。事实之为如此，适足以显示，在“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系，即使有了神学（正是神学让我们见到宗教要求“牺牲理知”）——或者正是因为有了神学——也没有解消调停的可能。
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［§32 学者没有牺牲理知的权利］ 照道理说，只有门徒向先知、信徒向教会，才能“牺牲理知”。但是，从来未闻新先知会因为一些近代知识分子的需要而出现（在此，我特意再度利用这个已使某些人不愉快的意象）。这种近代知识分子，想用或可称之为打了保单的真古董来装饰他们的灵魂，而在这样做的时候，却又记起宗教也在这类古董之列，可是宗教却又正是他们所无的。于是他们以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点起一座私人小圣堂，以代替宗教，光鲜自己；或者，他们用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后他们把它挟在腋下到书市上去叫卖。这纯粹是欺人或自欺。但是，像某些在过去几年间默默成长的青年团体，当它们对本身的人性团契关系提供一种宗教性的、宇宙性的或神秘性的诠释时，这绝对不是诈欺，而是属于高度严肃、高度真诚的一件事，虽然或许这种事在其意义上，常常陷入一种错误的诠释。诚然，每一项真正博爱的作为，〔在当事人的意识中，〕都可以联想到这个为处在个人之上的领域贡献了一些永远不会丧失的东西，但同样的，在我看来，这类宗教性的诠释，是否能够给纯粹属人的共同体关系增加尊严，也确有可疑余地——这就不是我们今晚要谈的问题了。
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［§33 面对“眼下的要求”］ 我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域（Öffentlichkeit）隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛（intime）见长，而非以巍峨雄放（monumentale）取胜；更无怪乎在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西以极弱的调子在搏动；换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原烈焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种发出先知呼唤的灵（pneuma）。如果我们企图强求或“发明”巍峨刚发的艺术感性，那么，会出现的将是像过去二十年间所建的许多纪念堂、纪念碑那样的可怕怪物。如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么会出现的将是一种在心灵意义上相似的怪物，唯其后果更恶劣。最后，至于讲台上的先知，将只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体。对于我们时代的这种命运，谁若无法坚毅承担，让我们对他说：您还是安静地、不要像一般回头浪子那样公开宣传，而是平实地、简单地回到旧教会双臂大开而仁慈宽恕的怀抱中去吧！它是不会为难您的。不论以哪一种方式，他总是要以某种方式奉上他“理知的牺牲”的——这是无法避免的。如果他确实能够做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为这种为了无条件的宗教皈依而采取的知性上的牺牲，从伦理的角度来看，和规避智性诚实这个平实义务并不是同一回事；如果一个人缺乏勇气去澄清自己的终极立场，转而用软弱的相对主义论调减轻这个义务，那就是在规避智性诚实这个平实的职责。在我看来，为了宗教皈依而牺牲理知的人，比讲台上的先知有更高的地位，〔因为〕后者没有了解到，在教室的范围内，唯一的德性便是平实的智性诚实。不过，这种知性上的诚实，要求我们指出：在今天，所有在等待新先知和新救世主的许多人，所处的情境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东（Edom）的守夜人那首非常美的歌所唱出的情境，完全一样—有人从西珥不住地大声问我：“守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？”守望的人回答：“黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。”[11]听这段话的那个民族，已经询问并等待了两千余年了，我们知道他们令人战栗的命运。从这件事，我们要汲取一个教训：只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”（Forderung des Tages）[12]，不论是在人间的事务方面，抑是在成全神之召命的志业（Beruf）方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对他服从，这个教训，其实是平实而单纯的。
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[1] 歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
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[2] 摩尼教，亦译作“明教”，是伊朗古代宗教之一，在琐罗亚斯德教二元论的立场上，吸收了基督教、佛教及诺斯替教的成分，糅合成自己的独特信仰。在唐代传入中国。
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[3] 诺斯替教是罗马帝国时期希腊罗马世界的一个秘传宗教，其信仰与古希腊哲学有相当关联，又受后起的基督教、俄耳甫斯教及伊朗的二元论影响。后来它与基督教结合，形成基督教中的诺斯替派。
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[4] 希腊秘传宗教之一，出现于公元前七至前六世纪，曾对希腊后期的新柏拉图思想产生影响。
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[5] 波斯教主要是指琐罗亚斯德教，即“祆教”，是古代波斯的主要宗教，主张善恶二元论。但七世纪阿拉伯人征服伊朗后，一部分琐罗亚斯德信徒不愿改信伊斯兰教，于八世纪迁往印度西海岸地区，保持原有信仰，称为“波斯教”。
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[6] 《奥义书》是印度婆罗门教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分，吠檀多派哲学的来源和重要经典。约在公元前七至前五世纪成书，中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”，是婆罗门教和印度教的哲学基础。
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[7] 指卢卡奇于1914年发表在韦伯编的《社会科学与社会政策文库》中的“Zur Soziologie des modernen Dramas”一文。此文的英文节译见Eric Bentley, ed., The Theory of the Modern Stage（Harmonsworth, 1976）, pp.425—450。
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[8] 在基督教神学中，“positive theology”有两种可能的意思。一种是指着重历史事迹、传统、教义、教会传承等因素的神学，和“自然神学”（natural theology）相对；后者所关注的是理性和经验，视之为认识上帝的原则。另一种意义是指和“否定神学”（negative theology）相对的一种神学，认为人类对上帝可以有正面的、肯定的认识。韦伯在此处用此词的意思，或许比较接近前者。
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[9] 参见《韦伯传》，p.325注24。
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[10] 韦伯对“宗教行家”的解释，见《经济与社会》第2部分第6章第9节4。
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[11] 《以赛亚书》21章11—12节。
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[12] 引自歌德的Maximen und Reflexionen。参见《韦伯传》，p.90注17。
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