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学术与政治 附录二 韦伯论学者与政治家
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阿隆（Raymond Aron）的这篇文章，是他为韦伯两篇演讲的法文译本所撰导论（Introduction）的前半部，见Max Weber, Le Savant et le Politique, trad. par Julien Freund （Paris, 1959, 1982） , pp.7—30；文章的题目，系由编译者所加。阿隆原文的后半部（pp.31—51），讨论的是德裔美籍学者施特劳斯（Leo Strauss）对韦伯价值论的评论，比较专门，在此没有译出。
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阿隆（1905—1983）是二十世纪法国最重要的学者及思想家之一，也是国际上公认的一位韦伯权威。梁其姿直接从法文将这篇文章译出；在编译者对译文提供一些意见后，由梁女士定稿，译注亦系梁女士所撰。
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阿隆此文写于1959年，因此，文中对于当时局势的一些分析，例如欧洲政党的性质、和平主义在国际局势中扮演的角色等，已失去其时效性。这些是读者在读本文时应该注意到的。
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马克斯·韦伯是学者。他不是政客，也不是政治家，只是偶尔做政治评论。但是他一生热诚地关注公众事务，他对政治的某种眷恋，从未有过间断；这似乎意味着他的思想最终的目标是行动的参与。
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在韦伯成人之年，正是德意志帝国意气风发之际。俾斯麦倒下了，年轻的德皇独挑大梁。十九世纪的最后十五年间，韦伯从年轻的二十岁到成熟的三十五岁。这个时期最引人注目的事情，有社会立法（législation sociale）的成长、德皇的首次干预外交以及更具深远影响力的对俾斯麦传统的反省。统一后的德国任务该是什么？它在世界舞台上该扮演哪种角色？何种政体有可能重建国家的团结？韦伯一代的德国人自然地会思索这些问题，而历史所给予的答复，是悲剧性的。
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韦伯个人的动机亦同样地解释了他的态度。他不断地强调政治不应进入讲堂。他一再重复，参政的人的美德与治学的人的美德是不兼容的。不过，他对这两种活动的关系的反省，并不下于他要分开两者的关切。我们不可能同时是参与〔政治〕行动的人和〔学问〕研究者。如果这样做，必然会伤害到这两种职业的尊严，亦不可能对两者皆尽忠职守。不过，我们可以在学院以外采取政治立场。而且客观知识的具备，如果不是必需的，至少绝对能帮助我们采取较合理的行动。简单地说，在韦伯的思想中，学术与政治之间，并非如一般所说的，只见必然的分别。他心目中的学问对行动者应有所帮助，而行动者的态度，只应在目的上，而不是在结构上，异于学者。
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行动者在某种独特与唯一的情况下，依着自己的价值，在决定论的网络中创造一件新的事实。他所做的决定的后果，并非可以严谨地预知，就算情况是唯一的。除非整串事件的赓续可以重演，即是说能从具体事实中抽出一些关系，同时把这些关系提升到某种普遍性的层次，否则毫无科学性的预知可言。但一个合理的决定，依然要求人就整个形势施展他所有的抽象知识，这样做不能消除不可预知的独特因素，但可以减低这个因素的作用或把它挑出来。韦伯在理论上企求的，是一种分析因果关系的学问，而这种学问正是行动者所需要的。
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所谓历史上的因果论，是对于已发生的事件之概率做回溯性的计算——我们会问：如果事情是如此这般，那么结果会是什么样子的呢？所谓历史的因果论，不外是把行动的主角的各种考虑或他该做而没有做的考虑，重新尽量求逼近但难完全还原地建立起来。
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理性地行动，就是在反省之后做出一个决定，让原定的目标有最佳的机会实现。行动的理论，亦同时是风险率（risque）的理论和因果（causalité）的理论。历史学家在探讨历史性因果时，就是把历史人物在做出决定之前考虑过的因素或该考虑过的因素，再在自己心里重演一番。
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因果的研究，并不局限于一个或数个人的经过考虑的决定。当我们问：如果事情是如此这般，那么结果又会怎样呢？我们不但想到别人的决定，同时亦会考虑到一些没有人能控制的事件（如自然现象的介入、风暴、金矿的枯竭、战争中的胜败等）。政治史学家亦具有同样的特点：努力地要避开宿命论，追溯以往的幻想。史学家在研究人以及人的斗争时，在重建历史之时，都希望维护行动本有的层次（dimension）——即未来的不可知。要维护这点“不可知”，他必须避免认定诸事件所造成的事实不能逆转，坚持现实并非决定于事前；如果碰上某些人或某些其他情况，历史的走向就不一样。
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除了因果关系，韦伯心目中的学术与政治的联系，在另一方面显得更为密切，那就是有关价值的问题。学术所关心的是与价值的关系，行动则是价值的肯定。韦伯说，我们好奇心的取向，影响事实（faits）的选择、概念的设计及对象（objet）的决定。自然科学在无穷可觉察的材料中，挑选最有可能会重复发生的现象，以求建立定律架构。而“文化”的学科，则在无穷人为的事件中，挑选其中关乎价值者。所谓价值，是历史人物的价值或史学家本身的价值。如果研究者把注意力集中在事件单一的序列或在个别社会上，他会写出历史。如果他考虑的是按照规律出现的连贯性或相对较为固定的整体，他所处理的便属于各种社会科学的范畴。
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韦伯概念中的历史性的科学或“文化”的科学，就是对人在过去的生活方式、他们给予生存的意义以及为不同价值所建立的等级的了解（compréhension）。而政治行动，则是在一些我们不曾选择的情况下，维护这些价值的努力。这些价值构成我们的共同体，甚至我们的存在。
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了解他人并不意味着自我反省。了解别人在过去的行动，并不必然地导致我们为当前的行动而下定决心。但在哲学上——让我们用个时髦的术语——或在我们存在的经验中，在自我反省及对他人的认识间有某种关联，在前人所发动的斗争的重建及自己为当前采取立场之间，亦有某种关联。
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其实，不少史学家虽努力地去了解前人的生命，但从不同样地质询自己。也有不少从政的人，从不考虑在他们的职业及他们生存的最终意义之间有什么关系。这种生存的意义，或者是由本身，或者是由团体，在今天所赋予他们的。探讨过去，在理想上离不开自我的意识；而行动之所以成为人的行动，是因为在理想上，它和一连串的事件相关联，而且诉诸崇高的目标。在面对他人和自我发现之间，有某种互惠性（réciprocité），这种互惠性附丽于史学家的工作之中。而知识与行动之间的互惠性，则内存于历史性人物——而非史学家——的生命之中。韦伯禁止教师在学院范围内参与公众论坛的各种纠纷。但是他不得不承认，行动——至少以言语或文字所表达的行动——是学者工作最终极的实现。
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我们曾怀疑，韦伯本身的思想，在何种程度上能妥当地以里克特的新康德主义的字汇和范畴来表达。我觉得韦伯有所知但很少采用的胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学，本该可以提供他所探求的哲学工具与逻辑。他研究“了解”此问题时，不停地在雅斯贝尔斯的“心理主义”（psychologisme）（雅斯贝尔斯当时正在写他的心理病理学）和新康德主义的间接方式（绕过价值之后始达到意义）之间摇摆不定，而胡塞尔的现象学，本可避免这点。同时我们亦可以问，在何种程度上，韦伯的实际研究符合他的理论架构。因果关系在他的实际研究中，是否居于和在理论中同样的分量？宗教社会学主要的难道不是探讨各种信仰及思想系统，以求显示观念与制度的交织、宗教价值与社会态度的关系，而并非孤立个别因素的影响力吗？《经济与社会》一书主要的难道不是把各种权力和经济类型所本有的可理解的结构加以披露吗？在特定的情况下，就算一个关系可以很充分地被了解，并不足以说明这是一个真实的关系；就算这个关系不单可以被了解，同时又可以从因果关系来解释它，这与证实（vérification）仍是完全两回事。这个关系并不因此而被“证实”。
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韦伯的确在简化。他在理论方面简化了，同时亦简化了史学家与社会学家所得出的可理解的关系的繁多性，简化了了解（compréhension）和说明（explication）之间的复杂关系，以及简化了研究资料内存的关系与经过构思的关系（通过对已发生事情的概率作回溯性的计算）之间的联系。从符合抽象经济定律的行为，到为某些救世教义的诠释所支配的行为，再到符合不满情绪的逻辑的行为，里面有各种可了解性的类别。证实过程并不是指出这其中任何一种可了解的关系，而韦伯则有把“证实”同时放在他的了解方法论中处理的倾向。不过对一般的研究，修正和增补不会为研究的主题带来决定性的改变。除非在处理有关经济理论或以某个理论架构来解释一个事件时，我们会强调可用的客观性和普遍性。但就算这样，我们也不必做基本的修正。
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让我们看看有关了解（compréhension）的例子。我们说，爱与恨是了解的真正原动力。要求客观是徒劳无功的，如果客观是指当我们论及今天或过去的人物时以及他们被称许或唾骂的事迹时，把价值搁在一边。如果我们不能从这些已消逝的人物的行为举止里体会到一些感情——一些亦可以激起当世人的感情，那么我们便无法捕捉前人在深处的灵魂。这些话所带的几分真理，韦伯大概很容易便会承认。但是他却在实际的研究中，减低心理学的重要性，而不是科学的逻辑。他会同时坚持两件事：指向“无恶无好”（sine ira et studio）式了解的道德命令，以及把生命与事迹认定为认识的对象而非待评估的价值。
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至于经济学或社会学的各种理论，它们所表达的真相，无论是属于某个特定社会的或是可放诸四海皆准的更高层次的抽象化，与当前现实的关系，都比韦伯所提出的更为薄弱。这些理论并不能主要地改变有关抉择与行动的分析。它们所提供的“真相”是局部的，而人却诉诸无数的价值；一个决策的可预见的后果，极少能符合所有的价值，或令每个人都满意。抉择的需要并非基于学术的主观性与相对性，而是学术所提供的真相的局部性和价值的多元性。
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有人会认为，如果韦伯提出一个政治抉择的现象学，那将会是错误的，因为韦伯会用的乃是过时的基本观念，如事实与价值、手段与目的等。我认为这个想法完全抓不住要点。我们得承认，事实诚然与价值相对，但是史学家在重建事实时，不得不利用价值。价值并不是凭空塑造或肯定的，它们是从人与其环境间不断的交流之中产生的。这种交流亦是人的历史性的特征之一。同样，下一个目的将会成为另一更高目的的手段，就如目前的手段可能是另一行动的目标。而且，人所采取的态度是否能化约到这样的一个分别，也值得怀疑。如果我们从某个角度看历史，则我们会很自然地参与某个政党，同意某种组织与行动的技术。一个人的整体观念，同时决定了他的手段以及目的的抉择。
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韦伯并不是不知道这些。某些人自以为他把握着对一种历史运动的真切的解释，这种运动不但是必然的，而且是适当的。这套解释导致他参与某政党、采取某种行动方式。经验告诉我们，这种哲学并不曾消除对政党及对行动方式的怀疑。虽然信徒有共同的祖师，但他们之间的斗争最不容情。就算撇开这些经验不谈，韦伯亦会否认一种历史哲学可以同时宣布一个确定的未来，以及支配某种行为。对未来的预测必以决定论为前提，而决定论解释未来与解释过去同样有偏差，而且更陷入或然论中。而我们在最佳的情况下可能预知的未来社会的特征，会引起各种矛盾的价值判断，因为这些特征不会满足人所有的欲望。学术向我们宣布的东西，我们从不需要在道德上逼使自己喜欢。我们有自由去加速或控制一个被称为是不可避免的历史发展。于是，我们会发现，自己在面对一个整体观念的抉择与一个政治家在某个独特形势下所面对的处境极为相似：我们观察各种事实，希望实现某些订定的目标，我们自担一切风险地做出抉择，而并无权利去援引某种遥不可及的整体性（totalité），或某种其实是放弃态度或信仰的托词的所谓必然性，又或者是某种人神之间的调和；这些，都不过是在历史的眼界尽头的意念。
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所以，问题不在于手段与目的的基本观念，因为这个基本观念的确过分简单；亦不在于事实与价值的分别，因为这个分别的哲学性意义是成问题的。要驳斥韦伯，我们必须证明学术为我们发现整体历史的真理，或者学术可预知某个决定在先的未来，又或者学术一定会解决团体与价值之内的各种矛盾。
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韦伯所耿耿于怀的，是要说明学术虽然最后把迷魅从世界祛除，而且虽然在本质上是不完整的，但是却有某种意义值得人为其献身。
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于此，他在两条战线上奋斗。他一方面反抗那些腐蚀理性思想之纯粹性的人：他们以政治立场或个人感情的抒发，渗入理性思想之中；另一方面，则反抗歪曲学术意义的人，这些人认为学术把握了自然或人的奥秘。在韦伯的论说中，当他为学术辩护或说明时，他的语气总带着一种悲怆性，因为我们隐约地感到一个行动家的怀旧情绪与不耐烦。他缅怀着一个过去的时代，那时知识并非只是一条无尽的锁链中的一环，而是全部，是成全。他不耐烦学术所能给予行动者的有限：他一方面要求学术给他提供手段与后果的知识，而另一方面事前已知道，学术不能为他解除抉择的责任，因为神不只一个，价值之间又充满矛盾。Die Entzauberung der Welt durch die Wissenschaft.（学术对世界的除魅）[1]。学术把迷魅从世界消除的这个过程仍在继续中。真正的学术——无论是物理学或社会学——从来不曾像今天那样不会给予世界一种宇宙性或人性的完整面貌，人也因此不会于其中看见自己的命运或本分。不过，两个新现象，使欧洲的学术界承受着一种沉重的焦虑。〔其一关乎现代武器。〕科学进步，让政治或军事的领导人支配着各种破坏性的工具，今天这些工具已达极过量的程度，因此发明这些武器及负责其使用的科学家，不得不对本身的责任提出质疑。〔其二关乎对学术界的压迫。〕在本世纪中，我们亦目睹了某种“实证主义”专制，这些政权强迫科学家向国家宣誓效忠——这样做可能让人感到反感，但不会置科学家于死地——对政权而言，客观地探讨及道出真相，是不能忍受的。这些专制政府自以为是地把某种追求整体的主义，强加于学术界之上，而其实这种主义，不过是过去强大宗教性综合的一个可笑的讽刺的模仿。
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就第一个现象，我只简单地说几句，几个世纪以来，生产能力的增强往往同时带来破坏力的增强。我之所以称之为新现象，完全基于这种破坏性的空前强大的程度。这是量的增强引至质变。科学家，作为个人，并无任何能力预防战争工业利用他的发明。作为团体，如果他们不为自己的国家服务，很可能他们即间接地助了其他国家一臂之力，即那些最善于剥夺个人自由的国家。科学家学会一旦讨论有关战争或和平之事，就是政治的组织，不是科学的组织。他们的种种声明往往难以令人信服，那是因为他们就外交问题所表现的幼稚与他们作为核物理学家所具的权威（于是，我们对他们的确心悦诚服）比较，真是不遑多让。
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