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近代中国的乡土意识：清末民初江南的地方精英与地域社会 [:1702488879]
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第四节 《陈行乡土志》的教育观与秩序意识——“改良”与“合群”
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支撑《陈行乡土志》作者们活动的是何种理念？他们是以怎样的秩序为其目标？本节将以这些作者们相关的教育思想史料，检讨“改良”与“合群”这两个关键词。
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首先整理一下有关“改良”的说法。《陈行乡土志》中有关风俗的记载，全部收在6课内。其中第十九课到第二十二课，笔者注意到作者对乡民的传统风俗，采取一贯的态度，例如，第二十一课《风俗三·迷信》中，透露出不屑的语气：“男女巫觋，自称重瞳，目能视鬼（俗称双仙人）；其执香而遍视房与灶者，名曰看仙；能召亡魂，凭附其身，而与生人问答者，名曰扎仙。人有疾病，辄叩其祸福，而延羽士祈禳，或邀亲友，求佑于神，名曰众保。浪费金钱，而医药转不暇计，坐致枉死，犹自咎鬼神为祟，真愚不可及也。”同样地，当死者埋葬不能得到吉地之时，对于搁置遗体的旧俗有这样的论述：“是皆民智未开，贻害风俗也。”（第二十课《风俗二·丧葬》）虽说这些情况的背景，是受到近代公共卫生观念的影响，但也可以从中了解到乡民的无知，是风俗败坏之因。
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秦锡田评价孔祥百活动，说他“矫正乡里鄙陋之习惯，而灌输以新学识”，[71]可见他们的教育活动，目的在于矫正习俗。而这些活动可概括为“改良”一词。例如，对于“民间嫁娶，每多无益之费，乐人、喜媪恣意需索”“今文明结婚，破除奢靡旧习，而信从者众。或亦改良风俗之一端也”（第十九课《风俗一·婚嫁》）。前一章曾说过，“改良旧法”成为引进近代农业之际无法回避的课题。[72]如此这般的“改良风俗”——在精英人士设想的秩序中进行农村旧俗的改良——所谓 “开民智”课题，也与之后启蒙运动是相同的课题。
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顺带一提，对于农村旧俗，士大夫从儒家思想的立场进行教化，“移风易俗”的尝试早已为人熟知，但传统的“移风易俗”与清末的“改良风俗”，究竟有哪些差别？秦锡田有关教育的言论中，尝试分析道：[73]
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盖二十世纪之世界，以工战，以商战，实则无不以学战。人与人战，家与家战，国与国战，种与种战，有学者存，无学者亡，学盛者强，学衰者弱。优胜劣败，固天演之公理，亦自然之趋势欤。……由小学以至中大学，由一校以至数十百校，扩而大之，进而上之，学校如林，人材蔚起，于以保主权，抗外力，崇实业，裕生计，则斯校之成，固救时之良药，亦大辂之椎轮也。
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这些内容中，以“修身齐家治国平天下”的儒家秩序为面向，认为现在正身处弱肉强食的竞争世界，[74]并且，保全中国的主权虽是竞争社会中维持生存最重要的任务，但这种危机感只在遭到“外力”时才被意识到，相对应的，是中国社会的“落后”。“改良风俗”就是要改良造成这种“落后”的土壤，相对于属于士大夫与乡民间构想的“移风易俗”，前者是以“外力”入侵中国为主因所产生的观点。
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民族国家抵抗“外力”，创建出“国民”，又该以怎样的方法正确看待中国实际情况呢？秦锡田寄给川沙实业家杨斯盛关于在宣统元年（1909）成立的水木工业公所的文章中，以民众“散而无纪”为出发点，[75]直截了当地陈述：[76]
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且夫人必能自立，而后能自由。必能自由，而后能自强。必人人能自立、能自由，而后其国强、其种强。虽然一人不能强，必合十百千万人而强；必合十百千万人，为一人而强。盖自立者，自强之原素，而团体者，自强之妙用也。
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在此，无力、无自觉的个体要直接实现国家、民族的“自强”，不符合当时中国的现状，秦氏提出要在个人与国家之间加入中间团体，成为媒介，以达到自强的目的。众所周知，这种认识就像梁启超、孙文的言论一样，无论立宪派还是革命派，超越立场之别，成为当时中国知识分子的共识。并且，对当时的日本观察者来说，中间团体也是国家建设比较符合实际的方法。[77]
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个人加入团体的方法，可以化约成为史料中处处可见的“合群”一词。“合群”如同字义所指，是将分散的个人聚合为有机团体的群，通过引导，向国家“自强”之路迈进，这是梁启超《新民说》的中心论点之一。[78]“合群”虽被设想为宗族、同业团体、同乡团体等多样的形态，但《陈行乡土志》的作者们推动地方自治时，以“乡土”为框架，赋予其实质意义，可以说是实际的展现。先前所见孔祥百“纳学生于规范之中，以促进其爱国之热忱，实行其合群之义务。行之十余年，树地方自治之基础”，[79]传记明确表示培养地方的领导者来推动地方自治，即为“合群”之意。再举一例，秦锡田在纪念塌水桥修筑所撰的文中记述：“上之治吾民，与吾民之自治，皆天职也。……正吾民之能合群、能自立，而能各尽其天职也。”[80]由此可见地方自治被设想为“合群”的形态。[81]
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顺带提出，“合群”成为支持道德规范的前提。秦锡田将乡自治进展困难的障碍，归咎于“各存一自私自利之心，而不顾公义，不恤公德，不树公益”，饶富深意。[82]在此自由的个人被认为是私利私欲的负面形象，站在“公义”“公德”“公益”一边，“合群”被视为是凌驾个人而存在。全面地论及“合群”的梁启超，认定自由是团体的自由，而个人自由则是超越私利私欲的“克己”、发挥“公德”贡献于团体的自由。[83]秦锡田等人在地方社会的教育活动，可说是接受这类改良思想、进行实践的具体事例。
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依照上述检讨有关“改良”与“合群”的教育思想，来看看孔祥百《陈行乡土志》序文中富有启发性的论述：
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空谈爱国之士，读各国书，睥睨一世，问其本乡土一二掌故，则瞠目不能对。夫爱生于情，情生于知。不知其乡，何能爱乡？不爱其乡，何能爱国？海外各国幼稚生之爱国精神也，将其本乡土之历史、地理、风俗、物产，早寓于唱歌、舞踏、恩物之中，发其美感，固其信仰。使儿童胸中、脑中，以公共之乡土，着其各个私有之乡土。基础既立，然后推之一邑，则一邑之历史、地理、风俗、物产，皆所知所爱者矣。推之一省一国，则一省一国之历史、地理、风俗、物产，皆所知所爱者矣。知之明，故爱之切，爱之切，则必有以发挥而光大之。故改造焉、建设焉，因革损益，权衡曲富，盖由其童而习之，举而措之，岂不恢恢乎，游刃有余耶！
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在此，秩序基础根植于实质存在的“乡土”（即陈行乡），以道德规范支持其秩序，给将来奉献乡土的儿童灌输“公共心”。“合群”的具体方法，是以编纂《陈行乡土志》作为工具，经由教育活动来培养人才。
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应该注意的，是以“乡土”秩序作为同心圆起点，以及将其扩大为“国家”秩序的框架。岸本美绪指出在明末清初江南地方社会的秩序中，国家与社会存在同样的功能。[84]山田贤分析清代四川社会时，描绘出对于秩序崩坏的危机意识，地方精英希望将地方秩序回复到原有的形态，进而再从地方来恢复国家。[85]对《陈行乡土志》的作者们而言，“乡土”确为整体秩序的雏形，是与国家同型之物。他们的乡土以实践“合群”为媒介，然后与国家整体的“合群”相连接。
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从《陈行乡土志》中所见，从上层所建立的近代教育制度框架，到下层运营学堂及编纂教科书的地方精英，我们将会勾勒出与制度相异的“乡土”秩序观。这种来自“乡土”的内发性秩序，是当时中国对应秩序危机的一种选项。
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小结
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近代中国的国家建设中，对于地域社会行政机构的建立，还存在着培育人才及树立道德规范的问题。关于行政机构的制度方面，虽有形式性的由上而下逐渐扩充的框架，但在实际运行中，则需要通过笼络地方精英阶层而完成。乡土志的编纂展示了在这个方面国家建设中带有中国特色的一个例证。本章以《陈行乡土志》展现出的乡土意识和秩序观，反映了从乡镇级视角观察清末民初政治的变化。其特征可包含以下若干点。
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《陈行乡土志》作者代表的是地方精英阶层，以负责乡镇社会地域整合的生员、商人阶层为主体。他们在地方社会中多有“善举”，并负责官方无法执行的各项公共事业。而且清末伴随地方自治的引进，乡区被设定为最末端的自治机构，反映了地方社会的政治理念。《陈行乡土志》作者进行的乡土教育活动，开始是引进近代初等教育，包含职业教育、贫民教育、女子教育等。这类活动主要着眼点，是乡土的总体性建设。这一设想日后为专业性、职业性的知识分子所继承，进而开启了针对农村的近代化启蒙运动。
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解读《陈行乡土志》的记述及作者的言论，更能凸显从地域而想象的体制及秩序的具体形象。行政机构困难的一面集中在征税问题上，正如地方精英阶层参加政治时呈现 “官民冲突”的形容那样，与传统的行政机构形成对抗。从秦锡田在谘议局等处的言行来看，地方精英在地方财政体制之中，取代知县、胥吏既有的部分行政机能，确立了公权力与区别于行政的“民治”领域——以往地方精英以“善举”的名义推行公共事业及教育事业的领域，被视为以地方自治的形式参与政治的目的。尽管《陈行乡土志》的记述本应以乡为范围，但从征税记载中所反映的，已不限于乡的内容，在这过程中展现了权利意识。
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表5-1 《陈行乡土志》的构成
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表5-2 清末·民国初期陈行秦氏的公共事业一览