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小地方，大论题：社会文化人类学导论 [:1702503204]
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第六章 个人与社会
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假定每个社会都有功能是浅薄的，但是假定社会中的任何事物都是有功能的，则很荒谬。
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——克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）
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个人是社会的产物，但社会是由行动着的人们所创造的。在前面几章，这个明显似非而是的论点已经从几个方面被加以描述。我们还了解到，如果我们在一段特定时期里对整个系统进行观察，社会中总有一些变化的方面和一些保持不变的方面。在本章，我们从这些主题中吸取一些理论教训，同时提出一个模型：一方面是个人和社会之间的关系，另一方面是结构和过程之间的关系。这两种二分法是本书分析框架的基本成分。
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社会结构与社会组织
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各种社会制度和各种身份关系的整体构成了社会的结构。在某种意义上下列假定已经成为一种常识：该结构独立于在任何地点及时而凑巧地填补了特定位置的个体而存在。拉德克利夫-布朗在一次著名的报告中表述如下：
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汤姆、迪克和哈利的实际关系或杰克和吉尔的行为可能在我们的田野笔记本中被记述下来，并且可以为总体描述提供例证。但是从科学的目的来看，我们需要的是对结构形式的解释。（1952，p．192）
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社会结构因此可被视为社会的矩阵，人被腾空，从前进的社会生活中抽离出义务、权利、劳动分工、规范、社会控制，等等。这种概念化的要点在于发展出一种抽象的社会模型，显示出其本质特征，而没有非必要细节的干扰，它也可以用来进行比较。拉德克利夫-布朗及其同代人的一个基本关注点是，指出社会制度的功能，展现它们是如何支持和对维持作为一个整体的社会做出贡献的。例如，宗教的总体功能被认为在于其创造团结和社团感，以及使权力差异合法化的能力。多贡人祖传的礼拜仪式的主要功能因此可以被说成：它创造了社会的连续性和家庭的团结，它通过强烈的规范纽带将行动者们拴在这块土地上，并且它直接防止了破坏社会秩序的叛乱或革命。几乎在每个社会，家户组织的功能都可说是通过社会化创造了稳定性和寻求社会的连续性。当外部影响，比如引入资本主义，改变了家户生存的条件时，你可以认为，最初的家户组织已经功能紊乱了：它不再实用，并最终消失。在结构-功能主义者的思维模式中，所有的社会制度因而显得都是有功能的；如果它们不再有功能，它们就会迅速消失。
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从涂尔干和拉德克利夫-布朗那里，经典的结构-功能主义中，社会常常被认为是一种有机体，是一个各种发挥功能的社会制度的综合整体。克罗伯（Kroeber 1952）通过将文化与珊瑚礁相比较——新的珊瑚虫完全是在它们死去的亲人之上建筑了珊瑚礁，他用同样的脉络描述了文化。从总体来看，珊瑚礁（文化）与它的各部分的相加之和有质的不同，在不让珊瑚虫（行动者）知道的情况下，其形式逐渐地发展和变化。
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某些社会制度的存在因此被根据其功能做出解释。某些人相信巫术，就被说成是至少部分地是因为这种信仰间接地加强了社会整合和社会的稳定——行动者自己并不知道巫术的这种功能（参见第十五章）。所以，涂尔干在他的这种原始宗教信仰的理论中认为，当人们相信他们崇拜超自然力量的时候，他们实际上崇拜的是社会。
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关于这种观点，有人指出了一些问题。结构-功能主义的一个明显成问题的方面在于：相信对社会结构的描述也许等价于一种对于社会生活的很好的描述。如果这是事实，我们将能够指望人们根据一种预先建立的规范和约束系统坚持不懈地从事可预测的行动。任何做过田野调查的人都知道，事实并非如此。人们打破规则、制造特例、以不同的有时甚至是矛盾的方式解读规范，等等。有一个例子是季节性迁徙放牧的牧养驯鹿的斯堪的纳维亚北部的萨米人（Sami）的居住模式（Pehrson 1964），对于萨米人来说，女人在婚姻中应该加入她丈夫的群体（其技术术语是从夫居［virilocality］）。但是，在现实中，只有大约半数的人这么做了，并且总是有很好的理由成为例外。佩尔森（Pehrson）因此得出结论：季节性迁徙放牧的萨米人实际上并没有一个关于婚后如何居住的规则。拉迪斯拉夫·霍利和米兰·斯达克利科（Ladislav Holy and Milan Stuchlik 1983，p．13）却不赞同，他们宁愿认为，从夫居的规则确实是存在的，因为萨米人自己说，女人应该加入男人的群体，即使这个规则常被违背。显然这是一种正确观点。在很多社会，性不忠很普遍，即使身在其中的大多数人也会同意有一个规则，其大意是这种行为从道德上是令人讨厌的。
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弗思（Firth 1951）是马林诺夫斯基以前的学生，他试图通过对社会结构和社会组织加以区别来解决这个问题。从这个视角看，结构是规则、习俗、身份和社会制度的既定模式。另一方面，社会组织被定义为结构的动力学方面；换句话说，也就是人们实际所做的事：他们在结构框架以内的决定和行动模式。这种区别类似于身份和角色之间的区别，比那种单纯依赖结构的理解更加体谅这个凌乱、没秩序的社会世界。
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弗思的革新代表了一种对社会过程进行概念化的努力：也就是，社会和社会生活被看做是发生的某事，而非某事是什么。这种区别并不意味着行动者连续打破他们社会中有效的规则和规范，而是告诉我们规则系统并非详细说明人们是如何行动的。如果我们想要理解基督徒如何行动，即使有关于圣经的完美知识，也肯定是不够的。顺便提一句，弗思的模型中所表达的从结构到过程的转移，成为了很久之后人类学理论化的特征。
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社会系统
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“社会系统”这个术语已经被用了很多次而没有被更进一步地定义。它可以被定义为一套通过互动而定期实现并因此被系统复制的社会关系。社会系统更深入的特征是，一套（或多或少）共享的标准化系统和具有约束力的一套机能；也就是，某种程度的协议或在系统限制之内有关什么该做什么不该做的强制的一致性。
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目前为止，我们已经从三个经验层面涉及了社会系统：双边人际关系、家户、村子或地方社区。这些层面真的因此就代表了不同的文化吗？如果一个行动者和她的丈夫属于一种关系，与她的家庭是另一种关系，然后与她所在的村子处于第三种关系中，那么这会使她成为三种文化的成员吗？当然不，但是在这三个事实中，她分别激活了不同的社会身份，而且被卷入的关系的类别也许会有极大的差异。其中有只能和配偶共享的生活方面，也有其他一些其公共性是唯一意义的事件（比如公共仪式）。因此可以这么理解，文化使以下成为可能：对于两个或几个行动者来说能够相互理解。文化不是你有或者你没有的一个“东西”，而谈论共享文化的程度则是靠谱的。类似地，每一个行动者都参与或被整合到社会的好几个不同的系统层次中。一个成人可能是一个核心家庭的成员、一个专业人士、一个政治团体的一员、某个国家的公民。你也可以用更加地理或空间的术语概念化你的“所属层次（levels of belonging）”：你可以属于一个核心家庭、一个邻居社区、一个小镇、一个省和一个国家。也有很多其他描绘社会不同的系统层次的可能的方式，这些系统只有在通过规则互动而维持的程度上才存在。
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图6.1 现代社会中团体成员概念化的两种方式
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上一章的几个民族志的例子揭示了一些系统层次。在富拉尼人中，雨季的时候聚集在一起的家户、亲属团体和更大的群体，就是在特定境况下而存在的相关而重要的几个系统层次。在加勒比的村子里，对于男性行动者而言，他出生所在的家户在他的整个人生中都是一个重要的系统层次。而在多贡人和雅诺马马人那里却正相反，家户、家系和村子似乎是最重要的系统层次。关于许多团体被深刻地整合到更大范围的社会系统中这一点，也许可以认为市场和国家是至关紧要的系统层次，虽然亲属关系和其他小型团体在如此复杂的社会中也仍然保持着其重要性。
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相关系统层次之间的区别在于什么人用什么方式与哪些人发生关系。简单地说，与之有关的是人们属于哪些群体，以及这些群体的目标是什么。在人类学研究中，人类学家的分析兴趣也很重要。你应该将你的研究精力集中在家户、亲属关系、村子、以一个酒吧为中心的关系网或是一个网上闲聊的群、一个贸易联盟、一家工厂还是单一民族国家？一个显而易见的回答是，你可以这样开始：找出一个社会的居民怎样涉及他们不同的关系网络；看来对他们最重要的是什么，以及他们和谁一起执行各项重要任务？
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能够区分社会系统和社会结构非常重要。社会系统正如社会结构一样的抽象，但它指的是另一种不同的现象。社会系统是行动者之间可描述的成套的社会关系，而社会结构（通常）指一个社会中各种标准化关系的整体。但是，这两个概念都可以被概念化为社会创造的渠道和人类行动的框架，两者都提供了许多机会和约束。
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社会系统的边界
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如果我们把社会系统定义为一套通过常规互动而生成和再生成的社会关系，那么我们有理由说系统的边界就在互动急剧减少的那些点上。在一个相对闭塞的村庄里，比如殖民时期和前殖民时期的多贡人，认为相关的社会系统终止于村庄的边界是适当的。由村民参与的与外人的互动（传统上）是零星的和相对不重要的。宗教、家庭生活、政治和生产都在村子的范围以内发生。不过，考虑到一些其他活动，比如贸易，村子就只能是作为一个亚系统；是一个更大系统的一部分。在这个意义上，系统边界不是绝对的，而是相对于一种社会背景或成套的活动而言。如果不记住这一点，描述当代世界中的大多数社会亚系统的边界将会十分困难；它们以各自不同的方式联系着大量的实体，如伊斯兰世界、互联网或全球商品市场。
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如果我们认为社会是一个整合的总体，它也可以从分析的角度被分解成不同的亚系统。在多贡人的村子里，宗教和仪式就是一个这样的亚系统，社会中某些特定的而不是全部的成员参与其中。另一个亚系统，包括了另一批目的不同的行动者，是血族组织；第三个亚系统是家户，等等。这些亚系统之间的关系在人类学研究中意义重大，因为我们的目标是理解不同的社会制度和社会行动之间的内在联系。
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