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文化与社会人类学引论 系统与功能
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社会是一个有组织的人群集合体，以某种方式划分，以便于将权利和义务分配给构成社会的群体和个体。因而社会的运行遵循一定的规则和标准，这对完成实际生活工作是必然的要求。而且，社会也是分类的系统，或多或少是调节人们社会互动潮起潮落的有序办法，这使社会生活成为可能。理解和意义加诸行为之上，从而使互动者之间的回应对双方来说都是可以预见的。
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正如在第二章里已经概述的，行动标准和意义结构是一个社会文化的组成部分，即它的符号系统。我们也曾说到文化不是行为本身，而是引导行动的规范。人类学家并不将文化符号的收集和描述当作他们唯一的任务，相反，在其更广泛的意义上说，我们是人类社会行为的研究者。我们利用文化概念作为至关重要的钥匙来对其进行阐释。进而言之，在一个稳定的进程中，文化整合并非掌握社会活动的唯一手段。在文化提供的秩序的度之外，在日常生活过程中还存在着进行社会活动的组织，一种我们称之为社会系统的配置。
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由实际需求组合在一起的社会系统，用于在几乎是无比多样的境况下决定需要遵循的策略和程序，在进行的活动过程展开时，选择与决定必须马上作出。尽管在表述上略有差异，但社会系统就是正如其表现的那样，是社会生活和真正的实际行为之中的文化系统。用棒球的术语来说，文化系统决定比赛的广义规则，社会系统就是运用全部战略、策略、改变场上所有球员的配位而正在进行的比赛本身。因此社会系统就涉及具体社会境况中的行为的相互影响和文化的规范，这正是本章的主题，也是人类学的主要内容。
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人类社会的系统化最终在于对我们日常活动的彼此进行调整及使之相互适应。这些就是社会互动（interaction）之路的通行规则，这些规则将人们置于某种社会境况和某一工作中，有计划地使彼此间的行动相互关联，保证互动顺利进行而无需重复工作或相互妨碍。拿一个比整个社会小的社会系统做例子，一个现代工厂具有很高水平的有意识的和深思熟虑的计划或“合理性”——这是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）的术语系统。全部生产过程分配到各个部门，每个部门再将其划分成许多工作任务，每一项任务可由一名工人或一小组工人来完成。每一名工人的工作都是互补的，全体工人工作的总和就是制成的产品。类似地，一个社会系统，虽然不会有意识地设计好，但它首先将社会生活的总体划分成许多部分，各项工作、各个部门或诸如此类，然后使这些部分彼此关联并构成一个整体的运行机体。
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社会是分类的系统这一观念并不意味着社会的所有部分彼此间都整齐控制、互相平衡。我们已经发现了变化的甚至是冲突的行为标准共存于同一个社会。在真实的社会生活中，冲突和张力是特有的且确实被视为社会系统的本质要素。社会秩序并不必然是一个和谐的问题，也可能是内部反对和冲突达到大体平衡的产物。而且，对抗和矛盾渗入到所有社会关系之中。每一个关于人类行为的命题都可因其具有启示性的结论而被颠倒过来。弗洛伊德是这方面的一位大师。人们认为幻想是无知年代的产物，但弗洛伊德发现其中充满了原欲性（libidity）；男人们相信性交时他们正进入女人的身体中，但弗洛伊德在其男性“阉割焦虑”（castration anxiety）的描述中认为此时男人也在被吞噬。与此相似，我们不应从表面价值上接受人类交往的主要问题是建立人与人之间的积极关系这个命题。我们会向他人延展孤独的自我，但是也存在着相反的危险，即我们会伸展过分、过于与他人一致，反而变得与自我相疏远了。我们也须铭记于心：每一种社会联系总是基于社会的分离之上。一种友好的情谊仅与无朋友的范畴相对照时方有意义，如果还有敌对者的范畴存在，友谊可以进一步升华和加强，以便得到与敌意程度成正比的肯定性情感。正因如此，群体成员间的紧密维系也就意味着大多数他人被排除于该群体之外，这种紧密的纽带私下里受到小心翼翼的保护和维持。我们架设的每一座桥梁都造成了新的鸿沟，与某些人的每一种交往都是对其余人的隐秘和缄默。
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带着思想中的这些保留和小心，现在我们可以回到最初的前提：社会和它们的组成部分是组织起来的（系统化的或结构化的），并可追溯更加有趣的问题：是什么将其组合在一起？或者是：它们如何发挥功能？埃米尔·涂尔干这位世纪之交的法国现代社会学的奠基人写道：我们这个学科的任务并不是要去理解某一特定的特质怎样成为文化的一部分或它为什么会具有其独特的形式，因为绝大多数文化特性的起源在过去均已失落了。我们的职责毋宁是理解在文化的社会流程中各个项目怎样起作用，分析文化对其他社会要素和整个社会系统的影响。社会系统的每一部分怎样定型？又怎样为其余的相关部分修正？这些部分又如何促进了相互的存在？还有，社会系统的特定部分怎样由整体结构定型和修正？这些部分又是如何铸成了系统整体并使之永存？这些正是关于“功能”的问题。
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功能的概念绝不能与某一个体或群体的自觉目的或一种特质对人们的明显有用性混为一谈。而毋宁说功能是指一种习俗的社会效用，一种除社会科学家外任何人都不会去深思熟虑的东西，对绝大多数人而言是陌生的。这些“潜在的功能”揭示了深藏的事项。那些自觉而真诚地以为自己的目的就是为孩子提供更好的教育的父母们，并没有意识到他们可能正在另一种水准上试图改善自己在社区中的社会地位。因此，一所只限于招收某些人的学校，它的潜在功能就是维持阶级等级。沿着这样的思路，绝大多数常去做礼拜的教徒都会解释他们参加圣事是一种赞美上帝或寻求解脱的方式。然而在另一层次上，依据共同的崇拜，他们正在增强他们宗教共同体的内聚性。涂尔干并没有用那句古老的格言：“一起作祷告的家庭相聚在一道”来表述，但这种观念却是他的。任何一种习俗或一簇习俗的功能并非必然就是人们感知的该习俗的目的，而是更深入地分析所揭示的它对社会系统——该习俗是其一部分——的贡献。
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我刚才勾勒了众所周知的功能主义的社会观和文化观。功能主义传统的主要源流来自埃米尔·涂尔干的著作。他的著作然后又影响了A. R. 拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基，后者是一名波兰流放者，他的著述和教学大多是在伦敦进行的。这两位人类学家均将社会和文化看作整体功能系统，都坚持任何系统的部分必须按它们置身其间的总体结构来理解。他们以比今日的大多数人类学家更加严格的术语来看待这些结构。
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马林诺夫斯基的功能观念有三个方面。首先，恰如至此为止我们讨论中所运用的功能术语一样，一个文化项目可以由其在某一总体社会系统中的运行来理解。其次，马林诺夫斯基认为许多文化特质和习俗都具有心理功能，特别是减少恐惧和焦虑的功能。例如，他论证道：巫术的功能就在于保障人们可以控制未知的或危险的力量和环境，并赋予人们自信心，采取更有实效的行动来解决面临的问题。再次，人类习惯性行为的功能在于满足食物、维持体温、行动、玩乐、成长、身体安全和生殖等基本生理需要。这些需要相应地分别由生活技艺和技术、房屋和衣服、对工作和活动的指令、体育和幽默、教育类型、维持安内御外的方针和家庭等得到满足。这些并不是发聋振聩的思想，而且尽管它们是不证自明的，马林诺夫斯基还是提醒我们：文化首先必须保证人类的生存。
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A. R. 拉德克利夫-布朗比马林诺夫斯基更恪守涂尔干的传统。他的著作并不诉诸生物和心理需要功能的说明。他认为任何社会习俗的功能就是该习俗与社会系统整体运行的关系。进而拉德克利夫-布朗还将此关系当作这样的关系：谈及的社会项目在此关系中对社会系统的维持或永存作出贡献。功能和维持现状变成同义的了。拉德克利夫-布朗喜爱作有机体的类比，他把结构概念或系统概念与粗疏的解剖学相比较。但他亦超出类比之外，假定社会系统如同一个生理有机体，有一种趋向平衡的趋势——亦即，这些系统抵抗或减少外部作用的干扰，具有返回原先稳定状态的自然趋势。这不仅对致力于公共秩序的社会控制力量来说是固有的趋势，而且也是所有社会过程的属性。不消说，这种功能主义理论已证明对研究社会变革很少能有教益，在一个风云激荡、变革迭起的世界上，人们总是要怀疑他的假定的全部有效性。大多数人类学家都使用平衡或自平衡（homeostasis）概念，作为一种“虚拟”的命题来设定平衡，以便突出和研究一些关系。但是，他们深知真实社会生活的全部趋势就是旧形式的解体和新形式的替代。
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“结构主义”作为研究社会系统的另一条途径，是建立在列维-斯特劳斯的精神理论——这在上一章已进行了讨论——基础上的。我们也许还记得，这位法国人类学家假定了二元思维的过程来解决正是该过程提出的真正矛盾。在他的社会理论中，这种对抗的结构映射在社会关系中。但恰如心智结构位于有意识思维层次的下面一样，社会的结构也隐匿于社会制度之下。这样，它们并不浮现在可观察到的社会关系的表面上，而是那最终造就社会形态的深层的和抽象的原理。我们将在后面的章节里进一步深入考察结构主义，但在此处要强调它的一个主要原理。列维-斯特劳斯的出发点是：人类交往的基本行动是延缓自己的愿望以满足他人的需要和愿望，这个假定与弗洛伊德的压抑和升华的观念极为相似。在列维-斯特劳斯的框架中，人们克制自己，不去使用或享用属于自己的东西，而是将此赠与别人，期望将来投桃报李。这种互惠性（reciprocity）行动在人类关系中是基本的，因为在某种层次上它是相互依存性的一种表现。而在另一个更为抽象的结构层次上，自我与他人的鸿沟为交换礼物填平了。列维-斯特劳斯就是从如此简单的一条原理出发，编织了亲属形式的整个体系。他说，最大的礼物、完整的礼物莫过于赠送一个妻子。在后面的章节中，我们还要重述列维-斯特劳斯、弗洛伊德和拉德克利夫-布朗及其他人。
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文化与社会人类学引论 地位与角色
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人类学探究的范围包括从整个社会的文化与社会系统一直到两个人之间互动的简单系统。这两个方面均提出了如何对待作为个体的人这一问题。因为每个人都是独一无二的，在某些方面异于任何人。即使在研究小型社会时，我们也会因个人的千差万别、每个人的私人癖好和似乎是反复无常的行为而弄得不知所措。问题在于，怎样把参与到一系列事件——事件绝不会丝毫不变地再现——中那些独特的人格的万花筒变成某种文化的有序而首尾一致的描述。他们的全体或至少其中一部分人的共性是什么？把个体行为归到行为的最小公分母的一种方法，就是参照指导行为或假定是指导行为的规范。于是，我们的注意力就从个体的殊异和风格转向社会期望的行为关系，即对特定情形中的人正常可期望什么。另一种避免混乱的方法是把我们研究的那些人当作各种“角色”或“社会行动者”而不是私密性的个体。这绝不是剥夺个体的唯一性，而是仅仅认识到任何人均有隐秘的一面和公开的一面。作为社会科学家，我们的智能足以把握公开的一面，而把整个个体的研究让给心理学。
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每一个个体都是某种“官员”，因为我们都身占某位，同时这位置也带来权利和责任。有医生与教师、富翁与穷人、男人和女人、老人与青年、母亲与女儿和一大堆社会承认的其他社会范畴。社会按照某种被认为是重要的标准，把人们当作对象，把他们彼此分开，甚至将他们的人格区分成有社会意义的隔间，以此来分类先赋。于是，一名妇女可以同时是一位母亲、女儿、姊妹、妻子、孙女、证券经纪人、三十多岁的人、白人、基督教长老会信徒、中产阶级如此等等。诀窍就在于在正确时间、正确地点、对正确的人，表现出这些身份。这听上去像是一种不大可能的戏谑，但我们确实日复一日地这样做。
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人类学家拉尔夫·林顿（Ralph Linton）在其著作《人的研究》（1936）中，首先把这种按职位和身份进行的划分变成系统的理论。林顿用“地位”一词来指在某个社会系统中的身份，与此相关的“角色”一词，用于指对占据某种地位的人所期望的行为。给现象的命名一般来说只是局部适用。角色一词因为带来了一场戏中台词和情节的涵义，故极为贴切，一个社会角色确实就像一出戏中的角色。莎士比亚的一句台词言简意赅地表达了这种意思：“整个世界乃为一舞台”，这句话把戏剧中的比喻推进了一步，提醒我们是在观众面前扮演我们的角色。然而，地位一词由于和等级与声望的普遍联系，成了纠葛不清的根源。林顿反其道而行之，在中性的意义上用地位来指生活中适宜的职务（niche），而与对地位或地位持有人的尊敬无关。
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地位与角色的概念都是相当简明的概念，但必须牢记对地位可作多种解释。例如，一名教师在我们的社会中有大家公认的地位，尽管在许多社会里教育不过是长辈一般职责的一部分，而不是一种专门职业；在那里不乏多种教育，但却没有教师。然而在我们这样的复杂社会里，教师因专门的教育需求而具备一个清晰界定的位置，获准占有这个地位，并有专门的岗位名册。就最广泛的意义而言，教师就是施教，别无他意。但是在教师地位上的人，一般总是被理解为在学校这样的机构中完成他（或她）的教学工作，在那里他按照课程表、教学大纲教学，通常负责向学生传授某种科目的学问。教师有一系列规定的职责和权利，这就形成了他的角色。这种角色的任务，当然是要保证学生学习并有效地与学生进行交流。但是，教师也必须维持秩序，该角色中还存在的规训方面有时使他疏远学生或严厉地对待学生。教师还被期望对学生一直保持公正的态度，既不允许偏袒，也不允许有其他考虑渗入师生关系中。就教学地位的各个方面而言，每一名教师总是略微有些不同地扮演他的角色，但所有的教师都趋于保持在惯例和法令所建立的限制之内。教师的行为若严重背离对他的期望，可能会导致否定性的惩处，包括官方的指责、解雇、课再也上不下去，或干脆就是对他毫不掩饰的嘲笑。无论怎样把自己幻想成一个个人主义者，教师或任何其他角色的扮演者都深知有一个限度，超越了限度，个人的风格就变成了荒诞怪癖之举。
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有一些天生授予我们或至少生来就已预定好的地位，其余的是我们在变幻莫测的生活中获得或至少是无意中获得的。林顿把后者叫做“获致地位”（achieved statuses），而前者则称为“先赋地位”（ascribed statuses）。先赋地位是人们难以避开的地位，如某人作为男人或女人的地位，或我们在生于其中的家庭和亲属圈中的地位，这些都不由选择。一个人可以通过易装癖（transvestism）或外科手术来改变性别地位，但这只是极为罕见的情形。对于绝大多数人而言，性别地位是先赋性的。同样，一个人生来就被置于某种亲属地位，这将限定了他与亲属们的一系列关系。一个人可以挑选朋友，但无力选择亲戚，据说某人能够避开亲属纽带的唯一方法是离家出走，许多人，有老人也有青年这样做过。同理，按定义人生来即为婴儿，要是不想成为少年、年轻人、中年人和老年人，唯一出路就是早赴黄泉。差不多任何情况下都有性别、亲属关系和年龄这三种地位，它们渗入到每一个人的社会身份中。要改变一个人的先赋地位几属不可能，代之以改变角色的尝试也难以令人满意。妇女运动也只是要求经济上的提高并得到妇女应有的个人尊严，灰豹党人（Gray Panthers）反对强制退休，为获得更完善的医疗和社会保险权利所进行的院外活动，目的也不是让老人返老还童。他们努力的偶尔成功，告诉我们先赋角色并非由生物因素死死固定——甚至性别角色也是如此——我们确实可以超越社会加诸我们的某些机体限制。
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年龄、性别和亲属关系并非先赋地位的全部，但普遍存在于每一个社会中的先赋地位也就此三种。肤色或种族，在美国社会是一个先赋地位，与之相随的是一类宽泛的角色行为。社会并不自动指定一个美国黑人也应该是穷人，但如果某人是黑人，那么他就比设若自己是白人更易沦为穷人。这种地位通常使黑人生活在美国城市的某些街区谋生，这使他们无力于寻求教育和工作，甚至使他们继承美国英语的一种特定方言。
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种族的先赋地位与某些生理特征相关联，但也存在着其他差不多同样是不可避免的但却没有这些生理特征区分的地位。其中之一即为“种姓”（caste），一种众所周知的印度的等级集团，不过这种制度在世界的其他地方也曾发现过。在过去的印度，一个人生下来即被赋予父母的种姓，在种姓内结婚，至死都是种姓的成员。人们不可能改变他的种姓，假如一个人异常活跃且雄心勃勃，他的唯一选择只能是为改善整个种姓的等次而呼吁。最后，另一种先赋地位就是世袭等级或世袭职位。在英国，一个人依仗出身可以成为贵族，国王或女王通过直接的血统世袭，君主的长子继承王位，如果没有儿子，就由长女接位。
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还有另一些先赋地位，但数量有限且因社会而异。另一方面，获致地位的数量又可以根据人们所参与的每一项活动和每一种职业像洗衣清单一样列出来。例如，绝大多数工作都是获致地位，在我们这样的复杂社会中，存在着成千上万各不相同的职业，也存在着令人眩惑的形形色色的政治地位、宗教地位和一整套闲暇的地位。林顿选用“获致”一词不太适宜，因为它意指奋斗和成功，而一种获致地位可能是人们掉入其中或恰巧碰上的，一个乞丐的获致地位恰如银行家的获致地位的性质。通过生活的机遇，人们兴许赢得了该位置，兴许被困在这个位置上。
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一个社会进步的尺度之一是获致地位数量的增加，在这种国家里获致地位可达到超过先赋地位的地步。而在最为简单的社会中，几乎全无获致地位。许多群体仅按性别、年龄和亲属关系的标准来组织。政治上的领导角色可能很少也极为微弱，直接来自世袭，甚至宗教职位通常也经由亲属关系的网络传递下去。初民社会中一般按亲属关系的标准组织社会群体，主要的劳动分工按性别和年龄的界线划分。有男人的工作、妇女的工作，有成年人、老年人和青年人的任务。生活之路几乎是唯一的、别无选择的，选择受到社会极度简单性的制约。获致地位的分化和激增是技术及相关的社会制度不断进步的作用，因为获致地位反映了劳动的分工。
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各个社会先赋地位的分类方法可能各相殊异。每一个社会都有亲属关系制度，但不同的社会中该制度给各个亲属派定的角色有所区别。同样，每一个人都有年龄，但不同社会在划定年龄群的方法上各有千秋。在最简单的社会中，“十几岁的女孩”并不是一个文化范畴，因为绝大多数这种年龄的女子已经结婚，并且被当成妇女了。为年龄设定的角色也大相迥异，在某些社会里，人们想要成为长者，因为这种地位带来尊敬和爱戴。然而在美国，人们惯于或是靠装饰或是通过自己的行为举止，尽力隐瞒［真实］年龄。如果旁人将此当作是一种愚蠢，那也无关宏旨，因为在我们的国度里年迈比愚蠢更属罪过。如前所述，性别角色并不完全由生物学指定，它们也因社会而异，甚至在同一社会中也有差异。例如男同性恋就被归结为一种男性的特征，但它的角色行为却被认为背离了男性规范。简言之，先赋地位可能是强加于我们头上的，但我们扮演角色的方式却可以把这种地位定义为确定的亚型地位。
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