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文化与社会人类学引论 原始政体
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不管是由于种姓还是阶级所形成的分层，都是国家的伴生物，因为在复杂社会中，权力的不平等与差别是政治过程的核心。然而在简单的群体中，只有极不发达的领导或干脆没有领导，在这种情况下通常没有阶级。我们已看到在肖肖尼人中并无首领，除非有时群落举行活动时才有首领。在任何地区，领导的作用都是参与精心制定群体的目标并指导实现这些目标；但无论在何地，只要主要的目标是个人单独行动以维持生计，那儿就没有领导权因此能发挥作用的理由。只要那里不存在阵营分明的群体，潜在的领导权就缺乏它可附着其上的对象。
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然而在同样是平等主义的蒙德鲁库人中，村落是轮廓分明而稳定的社会和政治单位。明确规定的群体目标之一是园圃生产和狩猎这样的协同活动。每个村庄有一个首领，在理论上他是由父系而继承留传下来的职位。但为了维持与蒙德鲁库社会关系的和谐平等，他的权威是微妙的，也是软弱的。首领并不发号施令，他既不劝诫人们干这干那，也不为了共同的行动而运筹帷幄，这不同于大约三百里之外欣古河流域的类似部落中的首领。他主要的对外职能是在外人面前代表村庄，特别是面对如巴西商人这样的陌生人时。此外，他以其镇静与尊严的举止言行保持他的影响。他积极参与在男子居所中进行的共同筹划与讨论，但他在看到谈话趋于一致前保持缄默，然后他介入其间以确定所达到的协议和表达出的一致。首领在平等的人中名列首位。他的地位十分类似于一个委员会或大学中精明的系主任，他早就知道他并无真正的权力，因而必须是各种意见的协调者、讨论的温和的掌舵者。
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G．齐美尔在其论述冲突的论文中写到，相互对立的群体往往彼此模仿，形成同样的领导方式。白人与美国印第安人的全部交往史即生动地体现了这一原理。需要组织起来抵御欧洲人的威胁，或与入侵者达成协议，这些都有助于形成更强有力的政治体制和领导。于是，当某些内华达州的肖肖尼人于1850年代与1860年代在他们的全部领地内袭击货车时，为了使军事行动步调一致，他们就接受某些以英勇善战著称的新首领的领导。一旦肖肖人尼与白人达成协议，政府官员找到首领，让他们以X的名字在文本上签字。若一个也找不到，他们就自己任命一个。就这样，几百万英亩的土地由印第安人“首领”割让给了白人，他们并不确切知道他们签订了什么，而据称他们所代表的人们甚至根本不知道有他们这些“首领”。
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战争，不论是与白人或其他土著部落交战，都大大强化了首领的地位，扩展了政治组织。西部大平原上骑马捕杀野牛的猎手们有自己强有力的首领，后者在几乎没完没了的争夺地盘的战斗中领导他的子民。正式组成的部落会议向首领提出建议和劝告，警务机构与军事机构进一步完善首领的角色。警务机构的功能之一是制止个人捕杀野牛。单个的猎手可以杀死一两头野兽，但也就吓跑了兽群，他的同伴就捕杀不到野兽了。因而只准集体捕杀野牛，违纪者会受到拷打，他的马会被杀死，他甚至会被放逐。所以，集体行动与集体制裁紧密相关，而后者是法律体系的本质。
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军事活动是墨西哥州北部易洛魁部落联盟高度发展的政体的基本缘由之一。联盟由六个部落组成：莫霍克、奥内达、奥农达加、卡尤拉、塞内卡和图斯卡罗拉，居住在纽约州的中部和西部，以及加拿大和宾夕法尼亚州的毗邻地区。他们讲同一种语言，通过沟通部落的母系氏族的成员而相互联系，成为真正超越血缘的联盟。联盟中有由部落代表组成的核心会议，联盟永远是攻守同盟。他们于欧洲人进入时期在东北部急剧膨胀，他们的战士在法国和英国的殖民战争时期是重要的军事力量。
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这里所提及的绝大多数部落不同于易洛魁，远未形成拥有一个核心的政治体制，它们由区域的单位即村庄或小群游牧者组成，因同一文化和同一语言而联合起来，以共同的婚姻网络彼此相关。然而，随着技术的进化和人类生产力的发展，人口的增长造成对资源的压力，后者反过来又激发战争以及促进政治上的联系，这超越了狭小地域的限制，将整个地区的人们联合起来。所形成的“首领地位”预示着尔后出现强大的领导体制和权威等级，将亲属关系和地域关系都归附于政治的中心。位于等级最高层者通过再分配机制，或某种别的干预经济生活的方式而强化他们的权威。于是，他们就因权力的不同——如果不是财富之悬殊的话——逐步远离其他民众。在与外界接触前的人口稠密的亚马逊河沿岸和巴西海岸地带可以发现这样的首领地位；现在则可见于缅甸的山区部落，在非洲的南撒哈拉地区也很常见。五千多年前，在近东地区首领地位首先逐步演化为政治组织，并在尔后的年代中日益强大。这就是国家：托马斯·霍布斯的利维坦，圣·奥古斯丁的“地上之城”，它的领地的至高无上的统治者。
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文化与社会人类学引论 国家
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国家是基于疆域中央集权的政治实体，对其臣民具有法律上的强制性。国家意味着个人转让自由，接受不平等以及臣服国家等这些有悖情理之事。大多数国家错综复杂，使他们的公民眼花缭乱无法理解，国家被包裹于神秘之中，这种不透明性，这种几乎神秘的力量，在激起我们好奇心的时候却麻醉了我们的理解力，这是另一种特殊的体制。L．H．摩尔根认为，个人之所以成为原始社会之一员是基于亲属关系，而在国家中，则是建立在领土基础上。摩尔根试图以此区分原始社会与国家。如果记住亲属关系与领土并不是相互排斥的，那么这样的区分也不是不能接受。领土之毗邻是大部分亲属关系的基础，每个群体都必然占有一部分土地。同样，亲属关系也延续至政府的国家形式，甚至可以是传接权力的基础，如君主制欧洲世袭王位和爵位。
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这两条原理的区分在于它们的基本前提。简单地说，在非国家的社会，如果个人生于某一群体，以及如果他的亲属关系在这一群体中，那么他就是该群体的一员，遵守它的行事方式。相反，在国家的情形中，个人只要在它的疆域之内，他即服从于它的法律。在绝大多数情形下，个人可以成为一个国家的公民而不管他的父母先辈或亲属关系。简单社会内具有文化的同一性和语言的同一性，而国家的边界则包容了具有不同文化和语言的人民。这种异质性可能是向某个地域迁徙的结果，也可能是由商业造成的，或者是由于异族的征服。不论出于何种原因，民族和语言的异质性使已经为阶级和职业的特殊性所分割的统一体更为复杂。国家也抹杀人的个性，使个人与政体的关系普遍化。在这一意义上，它与从地位到契约，由共同体到社会，以及从平等主义到分层的转化是平行的，同时也正是伴随着这些变化而形成了国家。
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大多数论述国家的作者也引证中央政府作为定义的尺度，以及它的人民承认这一中心具有压制他们的合法权利。对冒犯法规者的强制制裁，是由习俗的简单规则向完善的法律体系发展过程中的核心要素。这也是国家经常存在的一项特性，因为使用权力或以权力相威胁以迫使人们顺从形形色色的规则，这在简单社会中很少发现。纳瓦霍人经常像许多别的民族那样杀死妖人，居住于西部大平原地区的印第安各部落以暴力对付违反共同狩猎规则的人，但这些仅用于极个别的特定场合，一个正式组成的政体不会采取这样的制裁。
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现在，由于习惯势力、尊重他人、循规蹈矩的公民身份，以及其他一切已经讨论过的非正式的社会控制机制，人们都遵循法律。就政府实体对他们的支配——他们认为政府有权统治——而言，人们往往认为法律是公正的。然而在这自愿顺从的背后，在于清楚地懂得，若是不遵守法律，政府官员将会从肉体上强行拘捕违法者，在一段时期内剥夺他的自由。在我们注视车速表或申报纳税单时，这一点可能不会浮现于我们的脑海中，但它是社会生活的主旨，是社会生活的前提之一，是对我们公共行为的一项基本限制。令人惊讶的是，我们一般都认为这种强制是正当的，而当其加到自身却又认为它极其讨厌。“要是你不喜欢法律，那么去改变它们好了。”这是骚乱的1960年代流行的口头禅。其含义是清楚的：在当时，人们应该服从法律，不管它是多么不公正。
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法规的“合法性”概念在人类学著作中是模糊不清的。它是M．韦伯政治理论的核心，也是英国人类学家论述非洲王国的有关著作的关键要素。关于韦伯，我猜测他的强调来自黑格尔的观念：将在统一的德国民族中找到德国的自由；在英国著者的情况中，这一概念则是来自国家专注于君权和王权。合法性隐含了一系列赋予法规以公正之名的价值或信念。合法性可以来自这样的观念：法规是民主选举的意愿，可以来自君权神授这样的信念，如在君主制时期的法国；也可以来自打江山者坐江山的观念，如在墨西哥和苏联，甚至某种程度在美国；或者也可以建立于统治者是神这种信念的基础上，古埃及与古秘鲁即是如此。
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人们会想当然地认为权威与合法性是一对孪生子，而未看到合法性是首要的，并且是权威的必要前提。如果我们曾在行为科学中学到一点知识，那就是人们会普遍地趋于重新调整他们的立场与价值观，以适应必然的或不可避免的事情。这一过程之一部分即包含“对侵犯者的认同”。从小男孩接受吓唬他的父亲的价值，或集中营囚徒适应看守监视的目光等，都可见到这种机制。这种谋略看起来懦弱，但保护了个人，然而也在价值与现实之间造成痛苦的倾斜。大多数合法性即产生于同样的过程。然而在同时，只要制裁的威胁一旦撤销，合法性也就烟消云散。恩克鲁马作为加纳国家的首脑，在于他被认为是国父，但军事政变仅以反抗的声浪就把他赶下了台。军队于是就有了合法的统治权，军队占有了这一位置，因为这原来就是建立在暴力基础上的垄断统治。在合法性的面纱背后往往是全身盔甲的武士。
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合法性的最普通的形式之一来自宗教，这是传统的非洲、墨西哥和南美不发达国家的核心；但在如我们这样彻底世俗化的社会中也能发现此种形式。我们的钱币上饰以“我们信仰上帝”的字样，我们甚至发誓忠于“上帝佑护的统一国家”。这并不是在我们的早期历史上自古流传下来的东西，因为上帝一词是在1954年才加入我们的誓言之中，这是艾森豪威尔政府为数不多的遗迹之一。国家也笼罩在宗教色彩的神秘气氛之中，我们使用和对待国旗的方式就绝妙地表现了这种气氛。绝不能让国旗触地，要放弃它就得烧掉它，尽管在反战示威中烧国旗是亵渎的。可以用旗来遮肩上的洞，但不能用于盖裤子上的洞。宗教与爱国携手并进。上帝在战争中关怀我们，帮助我们取胜。除了这些表述外，还有一种对于从一个又一个政府分离出来的作为实体的国家的崇拜，这种实体具有超越其子民的生命和力量的生命力量。这是现代世俗宗教的一部分。我们对政治的讨论把我们引向这一主题。
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(1) 纽约的黑人居住区。——译者
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文化与社会人类学引论 第八章 宗教
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宗教在人类文化中久已存在，某些安葬习俗已经表明，我们的尼安德特先人就相信来生，可以肯定地认为宗教行为、信念、思想和情感在尼安德特时代之前就出现了。而且我们认作是宗教行为和态度的东西，在当代文化中是非常普遍的，从非常简单的社会一直到工业化世界，包括苏联也是如此。但这并不是说每一个人都是信徒或社会的大多数人都是这个或那个宗教的传播者，因为我们生活在日益高涨的怀疑主义和世俗化的潮流中。全年只有40％的美国人正常参加宗教活动，这个数字远比西欧的大多数国家要低得多。尽管如此，在美国仍然有一大堆新兴的五花八门、令人眩惑的宗教运动和现象，这些运动都强调与所崇拜的神秘力量和存在物进行当下的直接的和个体性的接触。所有已经建立的派别仍然存在，另外又出现了大量受亚洲和非洲宗教及一些地区宗教，如受“接道派”（channeliy）影响而形成的宗教运动。也有既不与神也不与精灵相关的宗教，如“伦理文化和唯一神教派”，就建立在道德的理想之上。虽然五花八门，人们同意它们全属宗教，但同时又难以说明使之成为宗教的共同之处是什么。宗教仍然是一个不解之谜。
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正是宗教这种莫测高深的本性，它所涉及的无法避免、不可言喻和超验的东西，既成为它可以辨认的特征，同时又是严格定义的主要障碍。流行的见解认为它集中在对上帝的信仰之上，但这种种族中心主义立即排除了儒教和一大批以信仰弱小的精灵而不是强大的神灵而存在于世的宗教。宗教确乎是种族中心主义思想异常活跃的领域之一，对那些毫无疑虑地信仰圣灵感孕的人来说，会把对此想象不以为然的观念嘲笑为荒谬的异端信条。那些早期探险者，发现上帝不知怎么忘了在非西方人面前显现以证明犹太-基督教启示，因而惯于把他们新发现的族群描述为“异教徒”、“不信神的”和“不信教的”。1920年代到1930年代，欧洲的某些宗教人类学家这样解释这种神的失察，即宣称对所有人都存在一种原初的启示，但它已被新的信仰和其他形式的罪过遮暗无光。他们的事业颇有菲尔丁（Fielding）的小说《汤姆·琼斯》（Tom Jones）中帕森·史瓦肯的味道：“当我提到宗教时，指的是基督徒的宗教；不光指基督教，而且指新教；不仅指新教，而且指英国教会。”
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当宗教的定义扩展到对超自然对象的信仰后，宗教的范围已然大大拓宽，但这种意义在两点上摇晃不定。首先，许多宗教并不包括对神、精灵、来世以及所有列在“超自然”名下的其他现象的信仰。其次，超自然这一范畴隐含着我们已深刻洞悉了什么是“自然的”。当我们说某个观念是宗教观念是因为它不能付诸科学证明时，则会出现同样的问题，因为这样一来，某个社会有史以来产生的各种不可验证的、难以表明的观念立刻就会把宗教充塞成一个大杂烩；宗教就会包括该社会关于实际事项几乎所有的思潮。实际上，我们认作自然的领域，恰如超自然领域一样均是文化的产物；它们确乎相互对峙又相互定义，这个思想我们后面再回过来讨论。既然我们多半可以用自己文化中的自然和超自然定义来接近其他社会的宗教生活，我们就处在将一个外在的范畴强加于他人的信仰和行为的危险之中。许多欧洲人和美国人，带着幸福但却是错误的确定性，即他们关于自然的概念不仅相对真实，而且绝对真实，而经常这样去思考和行动。他们相信是科学而不是僧侣的支配在引导自己，但他们忘记了，接受科学之可靠性与大多数天主教徒接受教皇教义的可靠性是需要同样的确信的。或许大家同意，我们相信科学家所云时信心更为坚定，但二者信仰的态度却是极为相似的。令人真正感兴趣的正是这种对确信的追求。
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宗教长期以来一直是学术沉思和科学探索的主题，因为它确凿无疑地逗惹着那些并不赞成它的人。心理学家一直在探寻确定宗教在人类情感中的根基。弗洛伊德发现它是俄狄浦斯焦虑的一种升华，威廉·詹姆斯将其假定为一种“信仰愿望”，这是对人们信仰虚假重复的解释。人类学家自本门学科开创之初起，就在对宗教的内核进行类似研究时，追寻并试图发现他们在世界范围内所记录到的极度丰富和迷乱的仪式、符咒、祈祷、献祭、圣歌、信仰和情感中宗教经历的某种最小公分母。在探寻宗教的普遍本质时，他们从过去到现在都在追溯它在人类历史上的发端。
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