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文化与社会人类学引论 心理学理论
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马林诺夫斯基的宗教观某种程度上偏向心理学方面，因为他把宗教看作人们对待焦虑的主要方法。他举例说，特罗布里恩德岛人在环礁湖中以事务性的方式捕鱼，并无特定的规矩，而在深海中捕鱼，就必需作精心的巫术准备以确保成功和安全。马林诺夫斯基的分析路径是正确的，但他却没有继续迈进，他的许多心理性分析仍是表面化的。宗教确是对待恐惧和不确定性的方法，但我们必须回想一下前文对人类境况的论述以便正确鉴别这些焦虑的深度。人类理智已赋予我们行为以柔韧性和对自然界的统治，但我们亦在它设置的某些桎梏下劳作，我们的自我意识和理性中固有的正是孤寂的惊恐。尽管这种格言连大象都不会忘记，毫无疑问人的记忆远远超过任何动物，因为它既是我们赖以生存之知识的储存处，又是我们经历之事的积聚处。埋藏心中的都是那些曾降临我们头上和许多虽未经历但却耳闻之事，如危险、恐惧、痛苦和灾难。那些并非牢牢地铭刻在活生生的、自觉的意识中的事，通常也会在潜意识心灵的表面之下浮现。极度痛苦的经历或未被社会接受的经历绝不会压抑在潜意识中静居独处，不受干扰或不干扰他物，因为它必然要越出恐惧移置于他物之上并移置于一般化的焦虑之中。我们的记忆不管是有意识的还是潜意识的，都使我们倾向焦虑，而当下经历之外的有关灾祸的知识又增加和扩充了焦虑。因而，宗教不是简单地处理这种或那种危险的一种方法，而是直面危险性存在的一种方法。
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一旦预知和大致的断言加入到人类的记忆中，我们人类就以能够把握张力——当然也有些人做不到——而雄踞于世。一个事实即是我们确凿无疑地断定人终将死去，正如我们在第二章中指出的，这会引起一种生存恐惧。大多数宗教通过描述不死灵魂经历的来世专门解释死亡的恐惧。来世经常是美好的归宿。流行的穆斯林看法认为来世与翩翩起舞的女子住在一起，而蒙德鲁库人的灵魂据说是奔赴每人都可随心所欲地做他或她在世间最爱做之事的乐土。同样，基督徒也有天堂，它被设想为乐园；但大部分基督徒都对生活中的绝大多数乐趣不满，他们在天堂究竟干什么那就说不清楚了。但基督徒还有地狱，它被解释为或者是有火和硫黄的场所，或者是上帝不再显现的场所；我们不由会问这种观念能带给一般罪人什么慰藉？答案简单明了：甚至地狱也宁可全部消灭和扫除意识和个性。我们关于“死亡”的真正范畴意指某种改变了的存在状态，因而比“非生命”或“非存在”等词更加仁慈。宗教否定生命的终止，并使生命对生存者变得适意；宗教表现了想象中的战胜夙敌和永恒的伴侣。如《圣经·哥林多前书》所言，“死亡失去了扎人的毒刺，坟墓不再有胜利的权势”。
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死亡是生命的前提，是一切人类不朽性规划的主题，不管这种不朽性是信仰轮回成天堂、抚育孩子、成为与母亲配偶的父亲这种俄狄浦斯式的愿望，还是当生命行将结束时坚韧不拔地攫住稳定熟悉的文化符号，都是如此。死亡亦是生命和个体有限性的永恒警示，这种有限性可以引发出相对立的无限概念，这使现代神学关于宗教建立在我们对无限的思辨基础上之看法显得恰如其分。然而，人们可能改变这一信条，说这是专注于有限性，且含糊表达了返回到产生无限感的广袤且朦胧的童年去的愿望。宗教总是产生于人类经验，它建立在人的现实而不是神的现实之上；正如涂尔干所言，即使是最空幻的信仰，也有它们影响社会生活这个事实的实在性。也许最好是既无天堂也无地狱，但在某种程度上对这些场所的信念影响着行为，或许最好是把它们看成存在的。伏尔泰说如果上帝不存在，那么人类就不得不创造出上帝，所以他实际上已得出了上述结论。人们正是这么做的。
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我们曾经论述过，弗洛伊德从理论上归结了早期宗教就是图腾制度，它的根源在于消除最初弑父的内疚感。弗洛伊德认为，从那时起，人类文化的进程就表现为，俄狄浦斯情结下弑父冲动的持续而常态性地一再出现，同时伴随着对此冲动的压抑和儿子对父亲的认同。孩子不再通过同类相食从肉体上汲取父亲的力量，而是采纳了父亲的秉性——包括父亲承受的法则和价值——或将之内在化。在孩子适应社会文化类型时该过程异常重要，它也是超我或良心发展的关键，是使公共职责成为个人驱策力的途径。超我和自我，同为处理现实的精神方面，它们作为约束力起作用，将不可言说、无法思考之物压人潜意识之中。
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弗洛伊德说，被压抑的经验和刺激并不只是蛰伏于潜意识中，因为它们能成为严重的心理问题的源泉。然而，也存在着释放和疏导这些压力的机制，这表现为睡梦中无害的松弛、口误和其他疏忽、强迫性行为，以及久已埋没之事的稍稍重演。弗洛伊德和自他以来的许多人类学家都相信人类共有的压抑物，如恋母经历，可以在文化符号体系，特别是神话和仪式的领域中表现出来。故宗教部分地就是压抑经历在文化领域中的外显体系。神话是一种集体性的梦，仪式是过去之事的重演。正如在梦中一样，被压抑者不可接受的本性包藏在神话象征体系中，对它们的意义必须加以分析。像梦一样，神话减轻焦虑，因为神话揭开和表达了我们内心存在的愿望。
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宗教中所进行的东西远较心理过程中所发生的为多，因为宗教的功能在于社会控制和加强内聚力，它还有经济作用，它既表达了被压抑的冲动和经验，又表达了有意识的热望和洞察。但心灵的潜在活动渗透和渲染了所有这些明显的实际运用。确实，心灵的功用正是在那些很好响应功利目的的领域，如神话中表现得最明显。大多数民族都有一批神话，一大堆神圣的或半神圣的故事，它们来自想象中的远古，由口头或书面记载留传下来。俄狄浦斯这位希腊国王无意中杀父娶母的故事，是以索福克勒斯的剧本形式流传至今的，但它更早产生于希腊神话。我在巴西的蒙德鲁库人中发现了类似的故事，详尽的内容发表在拙著《蒙德鲁库宗教》中，于此我简略述说一下。从前那儿曾有一人名叫瓦库罗姆布，他长得非常丑陋以致羞愧地躲进了森林，太阳——即太阳的精灵——很怜悯他，把他放进了太阳妻子的子宫中，他得到再生，成为英俊漂亮的小伙子，他又回到自己的村中。那儿有个人名叫卡罗陶易波很羡慕他，骗得了他转世的秘密，试图重演类似过程。但他却与太阳之妻交欢，而瓦库罗姆布并没有这样做。于是，愤怒的太阳把卡罗陶易波放进自己妻子的子宫中，当其再生时，面目却变得奇丑无比。当卡罗陶易波回到村中时，瓦库罗姆布对他唱一首歌云：“你对母亲的阴处，表现出荒谬的好奇。”后来两人均在战争中被敌方杀死，头颅成了战利品。有一天头颅升到天空，他们的敌人用箭来射，瓦库罗姆布的头幸免伤害，而卡罗陶易波双眼被射穿。后者当然是命运之神的惩罚，这种惩罚同样也降临到已知其乱伦之罪的俄狄浦斯身上。弗洛伊德把失明和跛腿（俄狄浦斯因被父亲的矛刺中腿部而致残）解释为阉割的象征，这样罪与罚就完全相洽。这种类似的对应性既不是偶然的，也不是古希腊故事的传播，毋宁说它表明恋母经历的普遍性和各地的人民都需要用神话和梦境的伊索式语言来倾诉之，放松它的紧张。
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列维-斯特劳斯曾发展了一种研究神话的逻辑结构的方法，他发现俄狄浦斯故事的潜在意义是男人们渴望自己做自己的父亲、自足自适和自生自长。这本质上就是弗洛伊德的说法，尽管他们是从大相径庭的途径得出同一结论的。弗洛伊德将这故事看作产生于原欲的苦难，而列维-斯特劳斯却认为它来自对我们内在逻辑的要求和克服世界矛盾的渴望。人们不必非要在二者中择一，因为神话和所有的宗教都遵循着既使理性也使情感快乐的原则。
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在弗洛伊德和涂尔干的理论中我们亦可发现同样的重合之处。在其专著《摩西和一神教》中，弗洛伊德将希伯来人万能的最高的上帝观念溯源到古代犹太人父亲的家长角色。超自然形象就是世俗角色向另一方向的折射，这个观念和涂尔干的著作完全吻合；对希伯来上帝所感到的恭顺和敬畏对应着父亲的严厉权威。神人角色的和合在天主教崇拜童贞女玛利亚中最为明显，在欧洲和北美，这种崇敬如此普遍，以致人们纳闷：究竟哪一个神灵，是基督还是他母亲才是大众崇拜的中心？这在墨西哥发展得特别厉害，那里有成千上万的人都去朝拜瓜德罗普（Guadalupe）的圣母院。在墨西哥，人们寻求超自然的帮助一般向圣母玛利亚祈祷，而不是向圣父上帝或耶稣祈祷，也不是向三位一体中最莫测高深的圣灵祈祷。人们承认上帝的最高权威，但他过于强大和遥远，难以为常人企及。他们转而求助于更少禁忌的偶像、慈母温情的玛利亚，她应祈祷者之请而代之与上帝调停，因此，童贞女有时也被称为“abogada de Dios”，即“上帝的律师”。
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人类学家梅·迪亚兹（May Diaz）和辛西娅·纳尔逊（Cynthia Nelson）发现了墨西哥家庭角色系统中所存在的祈求和崇拜的根源。某人不去打扰父亲，因为父亲是重要人物，不能为孩子和家务的琐屑烦恼而操心。父亲的位置在大街、广场或本地的酒肆中，在那儿他与其他男人一起讨论重要事务。孩子有何问题和需求就转而求助母亲，她告诉孩子她会问一下父亲。但既然母亲能以任何方式向孩子的父亲提出孩子们的请求，实际上她自己就可下决断。尽管或者因为父亲角色的疏远，母亲成了家户中事实上的权威。当男性的声望和权力被推得太远时，它们就自动消亡了，这是贯穿社会生活的辩证过程。在墨西哥或其他地方，上帝的家庭实在就是人的家庭。
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文化与社会人类学引论 巫术
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我们在不同的文化中发现了形形色色的宗教实践，但亦有某些反复出现的信仰和行为具有广泛普遍的感染力。其中之一即是巫术习俗，或者是利用某些符咒、某些物件或某种行为据信可以强制得到预想的结果。某些人类学家因为巫术的实践性以及这种实践的个体化而将其排除出宗教领域。我们这里将它包括在内，因为巫术也涉及敬畏和危险的行为与物件，同样具备神圣之物的性质。巫术对付超自然或至少是非自然的力量，因其自动起作用，并无专门的力量源泉且缺乏精灵或其他间接的动因而具有奇异的特性。人们偶然会遭遇巫术结果，例如突然摔破一面镜子、瞧见一只黑猫横穿道路或任何其他会带来厄运的事件，尽管这通常是由于私下的、多半是秘密的和十分谨慎的行动所致。人类学家一般认识到两类巫术：模仿性巫术和感染性巫术。前者按与结果相像的原则操作，如求雨者向空中抛洒水珠相信老天爷随之也会这样做。人们也可以按敌人的模样制作一个木偶，然后不断伤害它，希望这会自动降临到敌人头上。感染性巫术是在这样的前提下断定的：属于某人、某种动物或某种对象的东西可能保持着某种原本的性质，能够对其所属者施加力量。例如，许多文化中都有这样的信念：通过施加作用于敌人身体的产物人们可以伤害敌人。这些文化中的民族必须小心翼翼地掩埋排泄物，仔细地搜寻和处置指甲和头发碎屑。正如我们的绝大多数范畴一样，感染和模仿并不相互排斥，一种巫术行动可以使用两种原理。例如可以将敌人的头发置于要损害他的木偶头上，这样会使巫术更有力量。
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就避开黑猫和倾斜的梯子之类的情形而言，有许多像是巫术的信仰并不包括魔力、符咒和对象。其中最常见的一种就是所谓“邪恶的目光”的机制。流行于整个中东和南欧地区的观念是：有些人的注视危险万分，必须避而远之。邪恶的目光会使人承受厄运或病入膏肓，就作恶者而言，发生这一切兴许完全是无意的。与邪恶的目光在结果和地理分布上极相类似的，就是那种对赞扬某人或公然议论某人的好运道会给此人带来灾祸的恐惧。对北欧人来说，向一位阿拉伯母亲称赞她的孩子生得漂亮似乎只是一种客套，但对阿拉伯人而言，却会使孩子有生病或不测事故之虞。这绝不只是一种地区性现象，因为在美国亦有此类事。当一位演员或表演者出台献艺，特别是上演的第一夜，演员班底的伙伴会说：“跌断一条腿！”这种怪诞景象的巫术逻辑就是：如果我祝愿你好，则会招来厄运；如果我祝愿你不好，则命运的力量不会有兴趣伤害你。同样，学生告诉自己的同学：就要考试了，可我毫无准备且必定不及格。通过对坏运道的预言，邪恶目光的逻辑有时就会有降低自信力和表现不灵的效果。通过对好运气或某人天然禀赋保持缄默，并且将邪恶的目光的威胁与嫉妒相联系，这种信仰也用于拉平社会内部的差别。
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然而，巫术通常增强自信心，具有更加乐观的倾向，正因为如此它才经常有功效。巫术产生了人是自身命运的主人和周围环境的主宰者而不是它的仆从的幻觉。求雨可能没有奏效，但参加祈雨巫术的人，不管是职业巫师还是追随者，至少都在某种情形下做了些事，要不然只能束手无策、毫无指望。大概这点行动和相伴而生的控制和完成的感情，使他们能更好地对待干旱的现实，至少比袖手坐等更令人满意。巫术似乎奏效的另一个理由就是，它的施行一直要到老天似乎可以满足所期望的目的时方进行。西非祈雨巫师一般在每年雨季开始前极为活跃，因为在此之前降雨既不会到来也不会被期望到来。另外，甚至求雨者也懂得旱季中期他们绝不可能祈来一滴雨。
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控制感和老一套固定化程序的结合，使巫术成为单一强制性的实践，这一性质没有逃过弗洛伊德的注意。巫术不同于祈祷，因为后者包括崇拜和祈求，而前者却是非人格化的、自主的，必须严格遵循某种程序。祈祷时，人们祈求某个神或精灵赐予某些福泽；虽然在某些社会中，人们威胁精灵若不依从就要对其进行报复，但祈求者通常还是尽力取悦于神灵以博得神灵的欢心。巫术对中介并无特殊要求，它只简单地说：“要做X就要遵循Y。”原因和结果的直接性使马林诺夫斯基把巫术称为初民的科学，这一概括揭示了巫术的深层知识但绝不是科学的知识。科学并非只涉及发现极少的因果链条，因为甚至它现在都不以因果语言来叙说。科学是结合可控制的观察和人之理性的方法，用此方法可以发现可理解性和秩序。巫术与此毫不相干。实际上，绝大多数原始氏族都非常实用地把握了事物如何发挥功用的规律，并不诉诸巫术去应对普通的、反复出现的事物。毋宁说他们只是在更不确定、更需好运气如爱情之事或狩猎的情形下才施行巫术。巫术思想不能简单等同于原始性。在巴西热带地区，农民也有在某些月相时种植某些庄稼的精致体系。当我问蒙德鲁库人是否也这样，他们笑了。他们补充说已经注意到巴西人的信仰但这些不过是懒惰的迷信。他们说：“庄稼全部所需只是雨露和阳光。”我们可以假定巫术中确有某种机械的东西，但并不只是初民独占这种思维模式，他们也不缺乏自然如何起作用的常识和科学上合理的知识。科学和巫术间设定的类似性基于虚假的类比之上。
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文化与社会人类学引论 萨满教
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通过巫术强制，人们可以控制超自然力量，但亦可通过与精灵世界的直接接触和对它的控制来达到此目的，这种实践就叫“萨满教”。这也是最为广泛的宗教实践之一，因为每一块大陆上都有它的踪影。在纽约城的加勒比人招魂术教派、西伯利亚的驯鹿牧人和南美土著中，萨满教都非常盛行。一般把萨满认作懂医术之人，作为宗教实践者，他的超自然力量来自他与精灵世界的接触、来自他诱使或强迫精灵与人合作的能力。美洲大陆到处盛行萨满教，这种实践和信仰无疑是大约数千年前由印第安人横渡白令海峡带来的，因为在西伯利亚部落和整个东半球都发现了同样的风俗。萨满为一些社会目的而运用他的力量，他治病，寻找失落的人和物，预见将来，用符咒镇住一些人，又用相反的符咒镇住另一些人，他是社会不可见的善恶力量的总保管人。
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萨满的地位不同于僧侣。僧侣通常是更大的宗教机构的成员，更关注群体仪式的引导，凭借他在教派中的地位取得与超自然力量的关系。相反，萨满常常是个体实践者，与超自然力的接触也是个别的直接的。在大多数社会里，僧侣和萨满均是男性的角色，有一些群体亦允许女性充任萨满之职。在巴西和加勒比人的某些招魂术宗教——其中调和或掺和了非洲人和天主教的主张——中，主要作法者和出神者通常是妇女。在加利福尼亚和亚利桑那的莫哈维印第安人中，最有力量、最受敬重的萨满是易装癖的、装扮成女性角色的男人。
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通向萨满教这一职业有许多路径，最奇特的多半要数西伯利亚驯鹿游牧民族楚克奇人，在那里以某人的疯疯癫癫来承认他为潜在的萨满。新手表现的症状西方临床上诊断为精神病，但楚克奇人却解释为精灵在起作用，它在号召年轻人“操起鼓来”。精灵的号召不可拒绝，尽管不少男子畏惧这种职业，因为他们会变疯或杀死不留意他们的人。年轻萨满在成为独立的作法者之前先要经历由老萨满监护教导的培养时期。按照民族志的解释，异常的症状一般随着承担起这种职业而消失。在楚克奇萨满的表演中似乎有精神分裂症的因素，但这些都是在文化上已被定型和被认可的行为，我们可以认为萨满教为那些在其他社会被认为分裂人格的人提供了社会上的有用出路。
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在美洲大陆，萨满教通常不是天生遗传的能力就是自愿追随。西部大平原上的印第安人积极地追求这种能力，某个沉浸于“幻觉追求”——一种与精灵世界获取联系的尝试——中的男子采取自我鞭笞的方式用以诱发意识的极端状态来感受幻觉。有些人不吃不喝静坐在树木残枝上，另一些人割下一节手指以引起精灵的同情。在折磨中，追求者一般陷入像是出神的状态，正是此刻一个精灵会对他说话并把自己认作此人的保护人。在出神期间，精灵会指导这个陷入幻觉者制作药包和其他灵物，这些东西据信具有内在力量和同一性。在西部大平原上绝大多数男人都向作为保护人的精灵提出请求，而不只是由萨满来提出请求，尽管与仁慈的精灵接触也是后者职业的中心工作。
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出神（trance）似乎是一种意识高度个体化的状态，几乎从定义即可看出它远离社会现实。然而，做梦者和见幻象之人带着适合于他们的宗教类型的经验和与他们的伙伴相一致的出神经验，正是出自这种经历。通过进一步培养主体期望遇到什么的愿望，所期望之事就会发生。而且，当变动的心理状态结束时，新手一般需要更富经验的人帮助解释他们的幻觉；出神经验的内容构成了文化事物。宗教实践的着魔状态在任何水平的复杂社会中均可发现。中世纪的欧洲把癫痫病人当作圣人，在许多文化中都相信出神状态是通向神圣性的道路，但这并不能解释它对个体的要求。对个人而言，出神提供了一个逃避自我和改变自然主义的参照系的机会。它呈现出日常生活的中止，包围并打开了新的实在，因为通向神圣状态即是个人身份的转变。
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