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文化与社会人类学引论 第十章 田野工作
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田野调查是人类学全部四个分支的真正核心，在学术界和公众心目中，这正是人类学学科的明确特征。尽管如此，我还是在本书的结尾处而不是开首来讨论这个问题，因为这远非只是带着一本笔记本去野营。必须懂得，人类学即是要准备去理解文化描述，即民族志的复杂性；就像理解人类学家搜集到的资料，本质上就是去理解这些事实是如何搜集的。
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所有社会科学都在不断地分化成越来越窄的专门性子学科，人类学也不例外。但是许多学科都失去了生机勃勃的中心，变成了一些彼此分离的碎片，相互之间既无共同语言也无共同经验。不过人类学因两个缘由而不致如此。首先，我们——体质人类学家、文化人类学家、语言学家和考古学家——都是文化与社会背景中的人类的研究者，我们赋予该领域以知识的统一性，并用共同的语言进行论述。其次，在不同程度上我们都是田野工作者。考古学家在世界各地到处发掘，从冰天雪地的北极冻土带到撒哈拉沙漠腹地的岩层，发掘民族志学家所研究的社会的历史遗迹，寻觅体质人类学家感兴趣的人体化石。许多体质人类学家在实验室工作，但绝大多数都要从事某种田野工作：研究人类进化的专家在东非的偏僻地区获得了重大发现，比较灵长类动物行为的研究者在荒野研究几乎所有种类的猿与猴。人类学语言学家广泛地研究非书面语言，从而导致他们也去研究民族学同行们重视的初民群体。这些共同经验有助于人类学结合成一个共同体，某些时候严酷的研究条件也加强了同行们的联系。已故的E．考夫曼有一次问我，我们是怎样让我们的研究生去亚马逊上游地区的，而他却无法说服社会学专业的学生去离加州伯克利大学仅五英里远的斯托克顿（Stockton）。我答道：“我们授予他们荣誉奖章和紫心勋章，”意思是他们因生活的窘困而接受学院的奖学金。我还可以补充说，这也是学生受教育的重要内容，其实考夫曼早就知道这一点。
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对于刚入门的人类学家来说，田野工作的重要性来自如下事实：实际观察所得与从民族志报告读到的之间存在着巨大差距。当一位人类学家写下“邦戈-邦戈（Bongo-Bongo）是父系制”。那么这究竟是什么意思呢？邦戈-邦戈的亲属关系以什么方式与其他“父系制社会”属于相同的范畴内？民族志学家看到或听到了什么从而使他或她得出这一结论？简言之，在原始观察与正式的描述之间，田野工作者作了一系列判断和概括。人类学家进入实地考察时，他或她并未发现那里有什么事实等着他去收集。没有什么自明的、一目了然的父系制资料可以收罗起来纳入一个样本之中。固然人类学家是由他的观察出发来构造文化与社会系统，然而这已经过他思维的中介和过滤。因此，学生进行田野工作并不只是为博士论文搜集资料，而是要去获知社会事实的本性。
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文化与社会人类学引论 田野工作的准备
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在进行民族志田野调查前必须先回答两个最大的问题：为什么去？去何处？当然这二者是相关的，但前一个问题更重要。人类学家从事田野工作是要阐述某些理论问题或假说。或许这是极为深奥的课题，如关于时空的文化观对亲属系统的影响，或许这是更为直接的，如商业收成对初民社会结构日益增长的影响。不管理论涉及什么，田野工作必然对本门学科整体作出贡献，而不只是为了描述的目的才去做。
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一旦确定研究什么，那么究竟去何处？几乎所有的文化人类学家只是专门去世界的一个或两个地区；如果我们的田野工作者是南美印第安人的研究者，他或她多半会选择通过考察古柯叶在玻利维亚生长的情况来考察商业收成的影响。这还有附带的益处，它是一项适时且具有社会意义的工作，因为它考察了可卡因贸易——该地区的主要活动——中的第一个阶段。接着这位人类学家必须决定他要研究哪一个印第安社会，在哪一处确定地点进行研究，在这里他要把理论搁置一边，专注于实践。要考虑的因素有：可进入性、健康状况、政治可行性、生命安全（这是总要考虑的，尤其在研究毒品交易时更应如此）以及对研究项目的合适性。通盘筹划这一切后，我们的人类学家即写出正式申请递交给基金代理机构或基金会。
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野外考察的装备视去何处而定。公众心目中的人类学家形象是这样一个人：像玛格丽特·米德那样出发去太平洋的一个海岛，研究当地人的奇异风俗。人类学家固然还在这样做，但是他们也去其他任何地方。近年来，一所规模很大的大学的研究生院将学生派往新几内亚去研究性别角色；去城市综合住宅群调查坐轮椅者的社会关系；去巴西亚马逊流域分析狩猎生态学；去大都市的医院研究做整形手术者的身份变化；去高耸的安第斯山脉的矿井了解阶级关系；去巴西的一个城市探索熔天主教和非洲信仰及习俗于一炉的宗教；去哥伦比亚农民村社调查咖啡种植者的社会结构；去撒哈拉沙漠研究图阿雷格人铁匠；去南非考察公共健康计划的设施。这些仅仅是几个例子而已。装备包括从买一张地铁票到购置全套野营器具、足够对付热带病的药品以及可用一年的食品和补给品，这是无法一一枚举的。
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文化与社会人类学引论 开始田野工作
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不同的背景显然需要不同的策略，不可能一概而论。因而我将讨论在以前从未被研究过的初民的典型实地情形，即民族志学家对他们的语言一窍不通且从未研究过的对象，这正是我与我的妻子1952年去巴西腹地塔帕若斯河（Tapajoz River）研究蒙德鲁库印第安人的处境。
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绝大多数人类学家，不管是研究生还是有多年田野研究经验的人，基本上都是城里人，他们过艰苦生活的早期经历限于夏令营或背一点东西。他们中的许多人对行将从事的田野工作毫无准备。一位丹麦人类学家约翰尼斯·尼古拉逊（Johannes Nicolaison）骑着骆驼在撒哈拉沙漠中心漫游了三年，在图阿雷格人中从事研究。一位同行中知名的德国民族志学家库尔特·尼穆恩达亚（Curt Nimuendaja），于20世纪20年代和30年代在巴西的印第安人中渡过了若干年，完全像印第安人一样生活。盖族印第安人甚至赠给他以上这个职业别名，而他的原名是库尔特·翁克尔（Kurt Onkel）。布尔·奎恩（Buell Quain）1938年独自去当时无人知晓的巴西上欣古河地区，整整花了一个多月坐牛车和独木舟去研究特鲁迈人。
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我们自己的巴西之行谈不上艰苦，不过我们从亚马逊河南岸的圣塔伦（Santarem）城沿塔帕若斯河上溯，至巴西印第安人保护署蒙德鲁库派出所这段旅程整整坐了一个月江轮。巴西人对我们旅途所经地区相当熟悉，只是尔后我们的活动进入了地图上未标出的地区。（今天，由于地球资源卫星测绘计划的施行，世界上任何地方都有了精确的地图。）然而，我们的旅行把我们带往远离电、冷饮、抽水马桶、舒适的床以及其他一切我们作为当然的生活必需品的地方。但是即使这种逐步的适应过程也并不能使我们顺利进入一个印第安村庄。
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每一位在根本不同的文化中从事田野工作的人类学家都报告说，在田野工作的最初数日乃至数周内，他或她经历了一种我们称之为“文化冲击”的心理状态，不仅研究异国的学者有此感觉，甚至旅游者第一次面对不用英语的海关官员时也会感到脆弱乏力、孤独无援。在美国工作于严重残疾人之中的田野工作者承认，他们的第一个冲动就是想逃离。当一个人脱离他本乡本土的文化和语义系统，发现自己身处其行为和词意对他来说或是变形或全然异己的情形或世界中时，就会发生文化冲击。这是日常生活经验的一部分，一旦人们变换工作或移居他处就会发生这类情形。然而，对于身处初民之中的田野工作者而言，意义系统的改变，亦即文化系统的改变是完全彻底的。这就是我们在一个蒙德鲁库村庄最初几日的处境。
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来看一下这种境况吧。我们对蒙德鲁库语一窍不通，它是图皮语的一支，但与标准图皮语却无法相互交流。已学习了后一种语言有点像学了法语而在西班牙工作。我们的新邻居中有少数讲蹩脚的葡萄牙语，这是巴西的国语，但两小时后我们就明显察觉他们不愿用这种“外国语”交谈。对于他们来说，巴西正如美国——那是他们研究人类学的客人的国土——那样陌生。尽管我们极为窘迫，我们还是能以葡语告诉他们我们的基本要求。而在奎恩去特鲁迈人地区时，该地区竟无一人懂葡语，他只好指指自己的嘴并跑上去吃和喝来表示他的饥渴。与我们不同，奎恩乃属完全孤单之人，他无法与任何人交谈。
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文化冲击的主要症状是压抑、退避和失范（anomie），失范是涂尔干用于描述无规范和偏离文化的价值与意义的词汇。如果某人不能理解周围发生的一切，尤其是他知道他听不懂的谈话就是在议论他的，他感到压抑是完全正常的，这也是可以料想到的反应。除了语言障碍外，刚来到异地的田野工作者还有更迫切需要考虑的问题，他或她可能担心当天晚上吃什么，吃不吃？绝大多数人类学家去考察地都带着食物，但所有人都不同程度地依赖于当地的鲜肉或鱼以及蔬菜的供应。如果考察地附近即有商店则毫无问题，但亦可能上商店要费几个星期的时间。我们只有两打肉罐头，光吃我们自己的储备只能维持一个月左右，随之就需主人们给我们提供新鲜食物。作为报酬，我们给他们制成品如衣服、针、剪子、小刀、大砍刀、斧子、鱼钩和玻璃球。但在初来乍到之时，我们不能保证这种交易是否可行，我们对将来的盘算是极为实在的。
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另一个当务之急又增添了田野工作者最初的忧虑：人们会让他或她留在那儿吗？极少数人类学家甚至不得不担心他们会受到暴力“欢迎”。我急于要向读者再次保证，与漫画中人类学家成为自愿提供资料者的盘中之菜相反，在该学科的全部历史上只有一位人类学家被其研究对象所杀。人类学家一般去已归化的群体中，他们没有像官员、商业剥削者和传教士那种隐匿的动机。初民几乎总是友善地看待外来者，作为交换，后者就要尊重他们的风俗，希望学习他们的语言。但有些群体受到统治社会的非人虐待以致他们排斥一切外来者，而一些人类学家又不太识趣从而成为讨厌鬼。当地人一般的反应是有礼貌地敦促民族志学家离开，或者干脆不搭理他。不管怎样，田野调查中的最初几小时或几天是关键性的，而它的不确定性正是文化冲击的主要因素。
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上述讨论提出了人们如何自我介绍的问题，答案简单明了：你用他们能听懂的语言直截真诚地告诉他们：为什么你要到这儿来？你究竟要做什么？尽管使他们弄明白这些要花不少时间，但我和我的妻子总是遵循这一准则。许多蒙德鲁库人怀疑我们是天主教传教士，因为我们显然既非政府官员也非商人，除此之外他们所知的白人就只有传教士了。两三个月后他们明白了我们的作为，但无论如何也弄不懂我们竟以此为业。他们会问我：“在你们国家你打猎打什么野兽？”我们设法极简单地解释我们来此的目的。一年之后，我在美国西部的一处印第安人居留地又重复了这一过程——亦即那次我向一位老妪尽力说明自己的身份，她听我说完后答道：“那么，你是一名人类学家了。你怎么不早说？”不消说我感到窘迫无比，这真是咎由自取。我现在告知我的研究生的另一条法则是：绝不要对提供资料者摆出屈尊俯就的样子。
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进入一个初民社会当然是忧虑重重，但比无法言说更严重的是人类学家的孤独。他的茫然无知不仅只是语言，而且还包括行为和表现，他无法解释社会行为。我们初抵蒙德鲁库人那里时感到十分窘迫，因为除首领一人外，谁也没有上前迎接我们。稍后我们才知道这是当地的正常礼节，人们在与客人交谈之前先让其安顿下来。首领迎向我们，因为他深知自己是全村人在外界面前的代表。我们大踏步地上前紧紧握手，同时直盯着对方眼睛的美国方式使蒙德鲁库人感到浑身不自在，因为这种方式打乱了他们待人接物的所有微妙准则。这些东西因文化的不同而异，在巴西阿拉瓜亚河地区的塔皮拉佩人中，常以礼仪性的哭泣来欢迎客人。
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正如塔皮拉佩人的情形一样，世界各地表达情感的方式形形色色。蒙德鲁库男人除了笑之外，尽力克制所有的情感流露。在第一个月里我们简直难以揣摸这种表面的禁欲主义背后隐匿了什么。西非人常以笑声表示窘迫，而他们的欧洲教师却把这当成对待学习的傲慢态度。我在南撒哈拉的图阿雷格人中从事研究时，难以弄清向我提供资料者的反应，通常的问题在于男人们戴着面纱，遮住了眼睛以下的脸部，面纱挡住了嘴，这地方正是美国人用以察觉他人态度和情感的部位。我用了几个月的时间来研究瞳孔的放大和鼻梁上皱纹的舒展所泄露的信息。在我田野工作的过程中，我注意到图阿雷格人一再调整他们的面纱，或是让面纱滑到鼻尖，或是拉上去只露一线目光。一开始我错以为是烦躁不安或只不过是打扮所需，后来我察觉他们是在传递某种信息。与同龄人在一起时面纱戴得较低，但在岳父面前则要戴高些，正如在第五章中所讨论的，面纱的位置表达了社会的距离。知道了这些的同时也就学会了象征性语言，也就是在从事民族志工作。但在获得专门知识前，人们不仅要与自己的文化相分离，而且也要与自己生活于其中的人们的文化相分离。这是真正的失范，尽管这与涂尔干心目中的失范处在完全不同的背景下。
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刚来到初民社会的田野工作者实际上是一条离水的鱼，我们不禁要问：他或她如何应付这一局面？文化冲击的压抑方面导致了避开互动的倾向；即使没有压抑，境况也是如此令人不寒而栗以致他只想逃离此地。除了打道回府——这很少发生——外，他可能待在住处，给家人和朋友写写信以尽力保持某种人类交往。如果有同伴的话，情况就好一些，我与我妻子在我们进入蒙德鲁库村庄第一周内彼此交谈之多是空前绝后的。（与其余人类学家一样，当我们重新进入美国文化时又经受了一次文化冲击。）文化冲击是痛苦的但也是短暂的，民族志学家到达之后不久即开始忙碌起来。他的第一项任务就是学习语言。
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