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交流与对抗：近代中日关系史论 第八章 解读孙中山大亚洲主义演讲的真意[1]
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1924年孙中山北上绕道日本在神户发表大亚洲主义演讲，历来受到学术界尤其是中日学人的高度关注。围绕此事展开的研究，在资料的搜集、层面的拓展、认识的深入等方面，陆续取得显著的进展。可以说，通过前人的不断努力，各种相关材料大体已备。可是，即便在这种情况下，关于此事的看法观点，当时各方已经议论纷纷，后来研究者更是聚讼纷纭。例如孙中山北上的目的何在，为何会绕道日本北上、大亚洲主义演讲的主旨究竟何在、孙中山此番演讲的各方反应如何等等关键问题，尤其是如何解读孙中山演讲文本的真意，存在看似见仁见智，实则各执一偏的情形。这不禁令人怀疑后来的各种解读与孙中山的本意是否契合，进而反省如何才能真正了解演讲的旨意以及如何判断是否两相符合的层面程度，并在此基础上指陈演讲的当否和效用。
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历史研究固然必须以材料为依据，但是如果不能恰当地比较运用材料，仍然无法重现史事本相与前人本意。特别是对于思想言论的研究，直面文本的解读方法只是猜来猜去，往往望文生义甚至断章取义，所指称与言说者的本意相去甚远，非将思想还原为历史，难以理解到得其所哉的程度。以后来外在的标准为尺度准绳的望文生义，固然是隔靴搔痒的门外文谈，即使依据一定方面的材料事实加以检讨，也难免陷入罗生门式的各说各话而不能贯通无碍。孙中山演讲的主旨、当时各方的理解以及后来的认识之间，存在不小的差距，凸显后人观念与前人本意及史事本相的差异隔膜。借鉴前贤以俱舍宗治俱舍学之法，应改变但凭己意直面文本的妄加揣度，从中日关系乃至世界格局变动的大势实情着眼，前后左右上下内外地通语境以解文本，继而从中日朝野以及亚洲各国的反应来考察其实际效应。如此，庶几可以回到历史现场，接近孙中山的本意，把握所指的意涵，多视角考察演讲产生政治与社会的反响。
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第一节 思想的历史
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所谓思想的历史，并非一般分科专门的思想史，而是用历史的办法研治历史上个人或群体的思想。历史上的人事，都是相互联系的单个具体，而且中国的社会历史文化，特重政治伦理，所谓思想学说，均有具体的时空人事因素，少有形而上的抽象，研究此类对象，不能简单地直面文本，以免望文生义。必须将与之相联系的所有思维与行事的材料史实融会贯通，才能了解领悟具体文本。政治家的言论思想，更是常常出现因时因地因人而异的情形，令人难以捉摸。没有适当的办法，不易解读得当。
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如何将思想还原为历史，近代几位学术大家提供了典型的范例。据蒙文通回忆，佛学大师欧阳渐研治俱舍学，三年不成，后来遇到沈曾植，沈告以应先治俱舍宗，欧阳渐闻言，茅塞顿开，仅三个月便解通领悟了俱舍学。此事可见，难懂的俱舍学的教义，可以借助俱舍宗的渊源流变来加以解读。也就是说，了解了前后左右的相关事实，语境清楚，才能领会把握文本的意思。
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这一方法，对于理解中国古代典籍同样适用。陈寅恪《杨树达论语疏证序》称：
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夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也。[2]
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取事实证言论，搜群籍参圣言，考订解释以明言行，为阅读理解《论语》一类经典的重要方法，若非如此，前贤的言论文字很难解读至当。
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沈曾植的领悟教义与陈寅恪的解读经典，相对而言，材料与事实简要得多。近代史料大幅度扩张，且时间相近而大都得以留存，关于同一史事的全过程和各层面，因为立场态度、远近亲疏、人品做派等等差异，出现大量的不同记载，有意无意之间，形成形形色色的罗生门现象。要想透过千差万别的记载把握前人本意和史事本相，必须比较不同的材料，逐渐近真并得其头绪。[3]
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1924年11月，孙中山应邀北上，绕道日本，28日下午，在神户高等女学校出席由神户商业会议所、神户新闻社、神户又新日报社等五团体举办的演说会，并发表演讲。演讲从三点过开始，到四点半结束，总共历时不到一个半小时，其间还包括一开始神户商业会议所会长泷川仪作代表主办方的简短致词，以及最后神户商业会议所副会长西川庄三致闭幕词，又因语言不通，要由戴季陶全程担任传译，再加上听众情绪高涨，先后19次热烈鼓掌，因此内容不算太多，整理发表的记录文本，总共约6000字，大致包括下列几点：
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其一，亚洲是最古文化的发祥地，长期具有很高的文化。近几百年来，亚洲各民族、国家渐渐萎靡衰落，受到逐渐强盛的欧洲各国的压制，同时造成亚洲复兴的起点。日本明治维新，废除不平等条约，成为亚洲头一个独立国家，随后又战胜沙俄帝国，成为近几百年亚洲民族战胜欧洲人的首例，对亚洲各国各民族影响极大，鼓动起脱离欧洲人的束缚、不做欧洲的殖民地、要做亚洲的主人翁的思想。在这种思想的支配下，亚洲各国先后发生独立运动，并相互联络。东亚最大的民族中国与日本，便是东亚独立运动的原动力。两国势必大联络，恢复亚洲从前的地位。
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其二，美国学者以世界文化的正统自居，将有色人种兴起与白人为难的潮流乃至一切民族解放运动视为对世界文化的反叛，而以欧洲文化为人道正义的代表。实际上世界文化分为欧洲的霸道文化和亚洲的王道文化，近代欧洲的科学文化注重功利强权，道德日见退步。而亚洲文化通过仁义道德的感化使人怀德，比西方的道德高得多。概言之，大亚洲主义就是文化问题，就是东西方文化的比较和冲突问题。要以讲仁义道德的固有王道文化做大亚洲主义的好基础，进而学习欧洲的科学，振兴工业，改良武器。联合亚洲各民族，武力反抗欧洲强权，恢复亚洲民族的地位。
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其三，欧洲人数少，亚洲人口众多，少数压迫多数，是反正义人道的行为。世界文化的发展趋势和前景，是霸道服从王道，西方功利强权的文化，服从东方仁义道德的文化。俄国最近的新文化与东方的旧文化相吻合,主张王道，反对霸道，所以要和东方携手，和西方分家。提倡大亚洲主义的目的，是使亚洲受痛苦的民族能够抵抗欧洲强盛民族，为被压迫的民族打不平，将反叛霸道的文化，作为一切民众平等解放的文化。日本民族既得到了欧洲的霸道文化，又有亚洲王道文化的本质，今后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在日本国民的详审慎择。[4]
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关于此次演讲的内容，目前共找到五种文本，分别为《神戶又新日
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報》1924年11月29日—12月1日所载《大亜細亜主義 孫文氏講演》；《大阪每日新聞》1924年12月3日—6日所载《大アジア主義 神戸高女にて 戴天仇氏通訳》；上海《民国日报》1924年12月8日所载《孙先生“大亚细亚主义”演说辞》；《改造》1925年1月号所载《大亜細亜主義の意義と日支親善の唯一策》以及黄昌谷编《孙中山先生由上海过日本之言论》（广州，民智书局1925年3月初版）收录的“大亚洲主义”。
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这些文本的文字不一，出处各异，发表的时间先后有别，有的是现场笔录，有的经过当事者事后的整理，因而内容间有不同。由此引发后来学人的不少争议。例如，关于演讲最后一段提出日本民族“究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择”，是当时讲演所固有，还是孙中山定稿时增补后再发表于1924年12月8日上海《民国日报》，众说不一。安井三吉通过比较五种文本，认为后来增补的可能性很大；而藤井昇三则认为可能性很小。[5]此外，关于孙中山北上为何转道日本；以“大亚洲主义”为讲题，在孙中山是主动还是被动；演讲的目的究竟何在；演讲的效果如何；时人及后人对于演讲的反应和评价等等问题，也颇多争议。[6]
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这种情况表明，即使找到所有孙中山大亚洲主义演讲的文本作为判断的依据，要想恰当贴切地解读孙中山的本意，仍然存在相当的困难，并非如一般所谓掌握第一手直接材料就能够铁证如山。傅斯年所定整理材料与事实的原则：“只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”以及对待材料存而不补，处置材料证而不疏，“材料之内使他发见无遗，材料之外我们一点也不越过去说”等等，[7]似乎也无能为力。面对千差万别的各种直接证据，如果不能贯通无碍，后来人势必雾里看花，各说各话。
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第二节 搜群籍以参圣言
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大亚洲主义讲词只有六千言，面对的听众又主要是日本民众，五种不同文本的差异，一定程度上与记录修订者的身份不同有关。不过，虽然文本各异，演讲却只有一次，对于同样的讲词，听者的感受理解侧重各有不同，即便排除主观故意的好恶取舍，所记也会因人而异。单纯比较同题异文，显然无法完全接近孙中山的本意，甚至不知孙中山所说究竟何意。正所谓“圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣”。而意旨相同之语，首先就是孙中山自己及其身边人在此前后面对不同的场合对象的言论文字。
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解读大亚洲主义演讲，首先要注意孙中山对日主张的整体性，兼顾各方面，不宜仅就其中一面立论，以免以偏概全。1925年2月1日，孙中山告诉戴季陶：
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我对日本问题有三个最少限度的主张：一是日本须放弃日本与中国所缔结一切不平等条约；二是须使朝鲜、台湾两民族实现最少限度的自治；三是日本对苏联应该不反对其政策，并不阻止苏联与台湾及朝鲜的接触。[8]
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此说大体可以概括孙中山这一时期对日态度和政策的主旨。
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其次，要注意孙中山对日言论行事的连贯性，不宜仅就特定时空条件的一时一点判断揣测。就孙中山本人在此前后相关的言论文字而言，虽然略有分别，主旨却一以贯之。11月23日，船抵长崎，孙中山在轮船上通过戴季陶会见当地新闻记者时说：“余以日本之维新为第一步，以中国之革命为第二步。因此我感到俄国的革命与民国的革命是一样的，故在此意义上劳农俄国和中华民国可得一致，然而日本之国民不将日本之维新与民国之革命视作同一（意义），想必乃系谬误。”这段话经过修订整理，表述为：
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