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横滨中华街（1894～1972）：一个华人社区的兴起 历史视野中的横滨华人身份认同
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在整个20世纪，中华街的地理空间保持着惊人的延续性。尽管在1923年和1945年几乎被夷为平地，其轮廓和布局都没有发生太大变化，中华街的大街小巷，仍然相对于周围的城市景观保持着独特的倾斜方向（彩图15～16）。与此同时，历史的发展已经改变了华人在横滨的社会地位。19世纪之前，来自中国的移民主要归属于他们的家乡，而不是统治中国的王朝。当没有新鲜血液补充进来时，这些华人移民就会渐渐被日本社会同化。现代民族国家在世界范围内的崛起改变了这一局面。在中国新生的民族国家意识形态及其相关制度，从19世纪90年代后期开始影响横滨中华街，并且在1912年中华民国成立后，成功地促进了流散华侨身份认同的产生。同样是在那几年，以同族观念、中日两国基于血统主义的国籍法的诞生为标志，华人身份认同在几代移民心目中扎下了根。此后，中日两国间不断加剧的冲突激发华人居民在政治上支持自己的祖国。1937～1945年毁灭性的太平洋战争，以及此后同盟国军队对日本的占领，最终完成了这一流散民族构建过程，使横滨的所有华人都拥有了华侨身份，即便是在冷战期间华人群体发生分裂时仍然如此。
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但在随后几十年，横滨华人越来越多地以横滨人或“滨之子”这样包容性的词语来说明他们已在社会和经济上融入了横滨。在和平时期，华人和日本人向各自国家宣誓效忠的必要性降低，而日常生活中的地方团结变得更为重要。在这个过程中，中华街本身的社会经济角色也发生了变化。随着日本主流社会中工作机会的增加，这块民族“飞地”的凝聚性已经失去了部分吸引力。这一转变更多来自经济力量，而不是社会和法律的发展，比如像日立雇佣歧视案。从20世纪70年代以来，日本企业越来越愿意雇佣华人，尤其是那些与中国各地有贸易往来的企业。[1]同时，由于在中华街的传统家族企业之外有了更多的工作机会，很多中华街的老店也相继消亡。其中最让人惋惜的是博雅亭——横滨烧卖的起源地——在20世纪初关门。[2]这家店最后的店主是鲍棠之孙的妻子麦暗玉，她的两个儿子都考上了医学院，当了医生，女儿也相继出嫁搬走，遂后继无人。[3]
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现在中华街已不再是一块民族“飞地”，而是横滨市文化特色的支柱。近期的发展清楚地表明，横滨中华街不再只为华人而存在，如果说它曾经是的话。在横滨市的官方宣传资料中，无论是该市的旅游导览还是网站，中华街都占据着显著位置。它的身影还出现在当地的大众交通基础设施中。尽管之前说好的中华街站没有在横滨市营地铁系统中出现，但在2004年2月，港未来线（みなとみらい線）开通了元町、中华街站。华人在塑造当地文化上的贡献也得到了更多的认可。根据神奈川县2001年所做的调查，该县100项“值得永久保存的财富”中，横滨中华街名列第一。[4]正如本书引言所述，横滨中华街现在每年能吸引接近1860万人次的游客，是仅次于东京迪士尼乐园的日本第二大旅游目的地。[5]
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横滨的中华学校也是华人经过几代人的努力，融入当地生活的一个指标。自从19世纪下半叶初建以来，横滨的华文教育主要是为灌输和保持对中国文化的认同感，保持流散爱国情怀。但到今天，两所中华学校都招收大量的日本学生，正如2003年12月29日的Aera杂志所说，由于两所学校的学生越来越多样化，课程设置也不得不做相应调整。
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2010年，日本人在这两所学校中都占多数——在亲台湾的横滨中华学院中占73.3%（共381人），在亲大陆的山手中华学校中占67.6%（共526人）。与20世纪80年代末和90年代初相比，这已是巨大的变化，当时两所学校的学生中超过75%的人拥有中国国籍。另外值得一提的是，今天两所学校里的日本学生中大部分或有中国血统，或是中日混血，但还是有相当多的学生——分别占到横滨中华学院的29.8%，以及山手中华学校的5.3%——是没有任何中国血统的日本人。[6]这些学生的多元民族和文化背景，既反映出通婚以及华人加入日本国籍的大趋势，也反映出这一地区更广泛的国际化。
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目前两所学校学籍全满，考虑到日本的少子化，这是不小的成就。更何况山手中华学校最近还在扩建。2010年4月，学校搬出山手区，迁入横滨市中心日本铁路（JR）车站石川町旁边一栋宽敞的现代建筑里，仍保留原来的校名。尽管有了更多的招生名额，日本学生[7]的总体比例还是较低，因为学校优先招收毕业生的子女，并且照顾新来的中国人。尽管学校在日本的教育体系中受到明显的制度层面限制，但日本人的潜在入学需求还是相当高的。日本文部科学省并没有将这两所学校定位为初中或高中。文部省只将它们归类为“各种学校”，与职业学校、语言学校、驾校以及在日韩国人（朝鲜人）学校并列。其结果就是学生从这两所学校毕业后，没有资格参加大部分学校的入学考试，可以报考的高中和大学的范围相当有限。[8]尽管如此，两所学校提供的独一无二的课程仍然有足够的吸引力，它们的教室在可预见的未来里都将坐满学生。
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两所学校的校长表示，虽然汉语和中国文化传统仍然是课程的基石，但学校的目标其实是国际化教育，即面向未来的文化多元的日本社会。第一位出生于日本的横滨山手中华学校校长潘民生指出，自1993年起，学校不再将中文作为母语教学，而是将其作为第二语言，这更适合在日本出生和成长的学生。潘民生引用了一句具有历史意义的话，表示学校的宗旨是“培养能为中日友好做贡献的人才”。[9]横滨中华学院的李慈满则表示，为了在继承中国传统的同时传递“国际意识”，他们的学校采用三语教学，同时使用台湾的教科书和日本文部省授权的日语教科书。学校并不是要机械地复制中国人的身份认同，正如李慈满所说，“身份认同是由个人决定的”。[10]这两所学校提供的教育都非常强调中国文化，同时也承认学生的民族多样性，以及他们长期定居横滨或日本其他地区的事实。
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总体来看，这些经济和教育方面的发展表明，华人和日本人之间的相互融合有助于在这个地方空间里构建一个多民族社会，一个有自己的合法性话语和制度的社会。通过展示自己的横滨人身份认同，横滨华人承认他们在保持华侨身份的同时，也对当地社会有归属感。这并不是一种随意的自我归属，因为这种身份认同得到了日本邻居的广泛认同并得以强化。正如在太平洋战争期间那样，这种形式的外部肯定也在战后日本发挥了作用。可以回想一下1940年，陈洞庭在一次报纸访谈中称自己为“纯正的‘滨之子’”。近些年来，江川鹰之子吕行雄就用“纯正的‘滨之子’”一词来表述他对日本和中国两方面的认同。1990～1999年，吕行雄经营着一家粤菜馆，同时担任亲大陆的华侨总会的主席；同时，他还在日本横滨调频广播台的节目董事会、横滨故乡历史财团咨询委员会中任职。[11]这些例子显示，纯正的横滨特性已经被建构为一种民族融合特征和国际特色。[12]
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获得日本国籍与保持混血意识并不冲突，对于横滨华人来说，入籍往往是法律上的权宜之计。比如入籍后的横滨中华街发展会理事长林兼正曾写道：“广东省高明区是我的‘父亲’，而横滨是我的‘母亲’。”认同中国或日本任何一方都是不够的，而同时认同两者——从强大的民族意识概念出发——仍被认为自相矛盾。[13]出于同样的限制，居住在日本其他城市的华人也采用了类似的地方认同表述：神户居民是“神户之子”（神戸っ子），鹿儿岛居民是“萨摩的人”（薩摩の人）。[14]目前还不存在被广泛接受的在日华人身份认同。
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横滨华人的本土身份认同话语的影响力越来越大，这也与他们对祖国的心理认同感减弱有关。1991～1992年对长居日本的华人进行的一项调查证实，他们的中华民族认同感越来越弱。调查样本仅限于1972年以前来到日本的移民及其后代；当被问及认同哪个国家的时候，55岁以上的人中有81%回答中国，但30岁以下的人中只有43%回答中国。相反，后者中有11%自称日本人，38%自称介于中国人和日本人之间，还有6%的人回答不知道自己该被称为哪国人。[15]这种心理上的疏远，也在国际体育比赛中体现了出来。2004年有一项针对山手中华学校的调查，受访者被问及在国际赛事中支持谁。结果发现，有46%的人支持中国，14%的人支持日本。但当中国台北和日本比赛时，有54%的人支持日本，只有18%的人支持中国台北。[16]我们可以估计，亲台湾的华人学校也会有相似的回答。在日华人对日本的情感依恋，似乎已超越了原有的民族团结。
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社会学家过放证实了这种民族意识的淡化，她的研究表明，年轻一代华人的“跨国身份认同”与他们祖辈的“民族身份认同”和他们父辈的“国家身份认同”皆有所不同。很多年轻一代的华人认为，中华民族只是他们的身份认同之一，他们还有与日本、与世界的联系。[17]他们的“跨国身份认同”并非来自同质的全球化，而是在地方登记者中某种或许可以被称为“文化拼贴”的东西：一种现有身份认同的混合、特殊化和碎片化。[18]中国文化在横滨中华街的商业化，可能会挑战这种文化拼贴论，按其逻辑，此过程会强化华人和日本人之间的区别并使之制度化。然而，横滨华人的生活不仅仅是向日本消费者出售烧卖。在过去的一个世纪里，横滨人无论是华人还是日本人，都通过参与共同的社区这一方式，促进了彼此间的团结。
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此外，从20世纪80年代开始，大量来自中国的新移民也削弱了华人对祖国的认同感，形成了一种新的以地方—国家为轴的分化。由于中国放开境外旅行的限制，加上日本欢迎外国学生和技工的签证政策，在那10年里来日中国人的数量达到了一个小高峰。[19]1980年日本总共有52896名华人，1989年这个数字增长到150339人。截至2007年，在日华人数量达到606889人，终于超越了来自朝韩两国的593489的人数。[20]从表面上看，他们是老一辈华侨的同胞，但这些新华侨在主观、客观方面都有明显不同。首先，他们的首选落脚地不再是横滨、神户、长崎的旧中华街社区。正如引言所述，2011年包括中华街在内的中区登记在册的华人只有9085人。这与1980年前的数字相比有了明显飞跃，但与华人人口的整体增长不成正比。从1980年到1989年，中区的华人数量增长了大约35%，从2882人增加到3892人；但在这10年里，在日华人总数增长了3倍。[21]
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已经入籍的横滨华人的身份认同，可以理解为来源于他们与新移民的区别。在这一点上，前文提到过的2004年针对山手中华学校毕业生的调查发现，有36.4%的受访者表示，当他们看到刚从祖国大陆来的中国人时，发现自己没有那么像中国人；而与此同时，只有5.7%的受访者表示与新来的中国人相处融洽，仅11%的受访者认为当自己见到新来的中国人时，更加确信自己的中国人身份。[22]
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另外，新移民与日本社会的关系没有那么和谐，不如老华人社区。安德烈亚·瓦西斯（Andrea Vasishth）将20世纪90年代在日本的华人社区称为“模范少数族裔”时，强调的是传统的华侨社区。[23]其他学者以及日本媒体却不会这样描述中国新移民。最近几年，许多著作都在回顾19世纪末以来对华人劳工和杂居的焦虑感，将焦点对准中国非法移民，包括他们的犯罪行为，人贩子怎么帮助他们偷渡进来，还有与之相关的各种身份伪造及欺诈手段。[24]中国新移民给日本人留下的负面印象，使传统华人社区对新移民的认同感大打折扣，即使这些新移民并不只是甚至不主要是没有技能的劳工移民。虽然媒体报道得很少，但从人口统计学上可以看出，很多新移民其实是从中国回到日本的战争遗孤、日本人的配偶、学生以及跨国企业家。
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尽管新移民没有形成一个独立的社区，但从总数上看，他们已接近旧中华街社区人口的10倍。然而，后者对新移民而言仍有参考价值，因为他们在日本的早期经历，预示着新移民未来潜在的社会地位。用于描述新移民的词语本身并不新鲜。“新华侨”原指在太平洋战争结束后重新拥有中国国籍的原殖民地区的人；但当中国新移民到来后，所有在中日邦交正常化前来日本的人一概被称为“老华侨”。[25]换句话说，这些新移民的数量之多是前所未有的，但他们与现有华人社区和日本社会的关系并不一定能超越前人。
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历史的纵深视角也将帮助我们理解新移民的跨国生活。在最近一项关于中国新移民的研究中，格拉西亚·刘-法勒（Gracia Liu-Farrer）认为他们的生活选择“维持了一个紧密相连的跨国社会空间，并且保留了他们在祖国的社会和文化根基”。她注意到跨国养育子女的重要性，他们对日本与祖国间日益增长的经贸联系的依赖，以及对获得日本国籍、永居权的实用性追求。[26]但华人在日本的这些生活面貌，与19世纪末形成的模式密切相关，体现了历史上华人群体的典型特征。正如1893年9月22日《每日新闻》所报道的那样，在日华人经常把自己的子女，甚至是中日混血子女送回中国老家，由那里的家人抚养，在那里接受一段时间的教育。本书第二章提到过的作家、艺术家苏曼殊就是典型例子，他5岁时被送回中国老家，14岁才回到横滨。[27]为了实用需求选择入籍，也是早期旅日华人的重要特点。[28]在1899年实施的日本国籍法下，1950年6月以前加入日本国籍的303名外国人中华人占一半以上。[29]还有很多人为了更容易地拿到日本公民身份，选择先去中国台湾地区居留。1930年，成功完成入籍手续，获得在中国的治外法权、免税权的福建人达到1318名。[30]但这些前中国国民不会断绝与中国的联系，他们追求日本国籍只是为了入境方便，同时也为了方便去其他国家。[31]
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双边贸易对在日华人生活的影响，也不是没有先例。正如前文所述，最早定居在日本通商口岸的是华商和华人买办。尽管最近几十年，中日贸易额经历了爆炸性的增长，但战前中日之间的贸易额和投资额也是相当可观的。[32]20世纪20年代，日本是中国最重要的贸易伙伴。在日华人控制了其中的大部分贸易，这也促进了各个华人社区的繁荣兴旺。[33]
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迄今为止，中国新移民只在表面上融入了日本的学校、职场和社区。这种情况让中国记者、在东京住了20年的莫邦富抱怨，中国人作为东京本地人，在社会上的接受度和认可度都很低。[34]但这种结果既不是不可避免的，也不是一成不变的。考虑到与早期华人移民潮在社会、法律和经济上的历史延续性，新移民群体确实可能会以与横滨中华街相似的方式进行融合。然而，要建立包容性的地方认同，通常要等到移民第二代，比如鲍博公、陈洞庭和吴伯康诞生时才会出现，在此之后，还要经历协调民族认同与地方认同的艰苦挣扎。
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从世界范围看，华人追求自我定位的努力或许是跨国或全球化社区的典型，但放在中日关系中看，它却有耐人寻味的含义。横滨的相互融合使原本被认为是硬性的中华民族、日本民族的界限得到了柔化。当他们远离单向度的归属时，横滨华人也在颠覆着民族差异化进程本身。正如本书第四章所述，横滨人的身份认同消解了“合作主义”话语的效用，因为这削弱了他们作为中华民族代表的地位。战后的情况与之类似，横滨人的身份认同，意味着从属于一个游离于构成国家的各个亚族群网络之外的社区。以华侨和横滨人的身份生活，也就隐晦地拒绝了横滨与日本、华侨与中国的从属关系。通过与地方政府的合作，横滨华人参与各种文化实践，削弱了国家作为个人终极归属的特性。
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这一段地方层面相互合作、互动的历史也表明，中日关系的宿命并不一定是冲突和分离。共同的横滨地方身份认同，不仅使不同的华人政治派别之间能够进行商业合作，而且使华人与日本邻居们间的商业合作也成为可能。但它也可能产生更广泛的影响。由于横滨华人没有完全否认他们内在的中华民族性，他们跨越种族和民族的边界、寻求与日本邻居团结起来的努力，意味着一种不同民族和谐共处的进程。这种努力与英联邦秘书处2007年提出的解决冲突的范式不谋而合。这篇《联邦委员会论尊重和理解的报告》认为，当单向度的身份认同——如中国或日本——被认为是绝对且必要的时候，就很难解决长期性的对立。该报告的作者认为，这种处理身份认同的方式将适得其反，因为它不利于与他人的通感、同情与团结。他们得出的其中一个给人带来最大希望的结论是，个人可以在他们的多重认同中，认识到与他们曾经的敌人存在共同点，这有助于促成和解。[35]
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但是，如果只在横滨中华街的历史中看到它对中日友好做出的持续性贡献，那么至少从国家层面来看就过于乐观了。孙中山、犬养毅、大隈重信等人倡导的泛亚洲主义和中日合作，反倒说明这种理念容易被强势的国家利益所左右。同样，在太平洋战争期间，“中日亲善”之类的说辞也不过是日本侵略中国的借口罢了。上述例子告诉我们，对于国家友谊的呼唤往往是讽刺性、工具性的，容易遭到背叛、妥协甚至遗弃。与此相反，本书讨论的是地方层面的社会交流，提出了另一个版本的、超越民族问题的现代中日关系史。华人和日本人在横滨的友谊是真实的、地方化且个人化的；尽管自19世纪末以来，两国之间的敌意明显，而且近年来又出现了类似的趋势，但这种中日友谊继续向前发展。本书的叙事希望传达的是，“中日亲善”并不仅仅是掩盖通敌的台面话，而的确有一段时间，华人和日本人一起打棒球，两度从废墟中携手重建家园，一起将中华街打造成日本悬疑小说家斋藤荣笔下的“世界上最好的中华街”。[36]
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横滨中华街（1894～1972）：一个华人社区的兴起 比较视野中的横滨华人身份认同
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