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中国的社与会（增订本） [:1703022340]
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中国的社与会（增订本） 第五节 社会及庙会
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自先秦以来，传统中国的社会结构大致为以一家一户为生产单位的农业社会。这种封闭性的社会结构形态，再加之传统的专制主义集权统治，必然决定了下层百姓的社团生活极为贫乏，尤其是那种公开的社团活动，更是受到统治者的严厉禁止。当然，在明清两代秘密结社兴盛以前，中国传统的社团生活仍以公开的“社会”与“庙会”为主。究其原因，社会与庙会不仅是民间社交活动的主要方式，同时更是劳作之余的休闲与娱乐。
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一、社与社祀
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关于社与社祀，在经学家那里，早就聚讼纷纭，众说不一。汉代大经学家郑玄注经，就“社”提出自己的见解，而王肃却另出新说，与之论难。清人孙星衍曾对他们争论的焦点作了归纳。（注：相关讨论及其归纳，可参见孙星衍：《问字堂集》卷6《周礼七庙二祧表附圣证论及难王义》，151~155页，北京，中华书局，1996。）从中可知，经学家关于社祭之义的论辩，已井然分为两家。王肃一派认为，社是“上公”，是句龙，而非地祇。而郑玄一派则认为，社为地祇，是土神。尽管两家之说截然相反，尽管郑玄之说比起王肃来，有其自相矛盾之处，但笔者在此不愿对其作出优劣是非判断，因为经学家的考证、论辩实在过于烦琐，恰好与民间社祀约定俗成的简洁形成鲜明的对照。其实，在后世民间的社祀中，已将句龙、土神混而为一。
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在东汉，经学家又就“社主”问题发生了一场争论。当时荀彧问仲长统：社所祭者为何神？长统答道：所祭者土神也。但侍中邓义却不以为然，认为社当为句龙。（注：仲长统：《答邓义社义难》，见《全后汉文》卷87，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）至晋，就社祭为一社还是二社，也有争论。自汉代至魏初，均立一社一祭。到景初之时，更立太社、太稷，又特立帝社。于是孔晁言，并立二社，“二神二位，同时俱祭，于事为重，于礼为渎，宜省除一社，以从旧典”（注：孔晁：《二社议》，见《全晋文》卷73，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）。但傅咸又持异议，认为应“宜仍旧立二社，而加立帝社之稷”（注：傅咸：《议立二社表》，见《全晋文》卷52。）。同时，挚虞亦力主立二社，“以为永制”（注：挚虞：《奏定二社》，见《全晋文》卷76。）。
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假若拘囿于经学家的说法，势必会使社祀、社会的研究走入死胡同。笔者胪列上述说法，目的无非是为了对经学家的说法进行适当的梳理。至于真正深入地探讨社的起源以及社祀问题，尚应借助于新的考古发掘，以及其他文献的印证。
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据以往一般的说法，认为社起源于周。其实，根据甲骨文资料以及新的考古发掘报告，社当起源于殷商。在商代甲骨文中，存在着“邑”的称呼，而邑通常立有社。如甲骨文云：“己亥卜，贞王侑石在麓东北，乍邑之。”（注：《甲骨文合集》13505，北京，中华书局，1983。）“王侑石”云云，其实就是商王在筑邑时的祭社之举。商代之社，文献亦有明证。《墨子·明鬼下》：“昔者夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为菆位（社）。”现代的考古发现，更可证明殷商邑社存在的普遍性。如郑州商代王城宫室区东北百余米处紧靠北垣内侧的斜坡上，有一处以立石堆、狗坑、祭房、烧坑组成的祭地，共有六块大石，中心一块最高，四周又放五块。（注：相关的记载及探讨，可参见裴明相：《郑州商代王城的布局及其文化内涵》，载《中原文物》，1991（1）；郝本性：《试论郑州出土商代人头骨饮器》，载《华夏考古》，1992（2）。）这大概类于前所述的“立邑祭社”遗迹。
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自商以后，周、秦立社之事，经传记之甚详。周自武王胜商，曾立有两社，一曰周社，一曰亳社。（注：郭造卿：《问社解》，见黄宗羲编：《明文海》卷128，第2册，1283页。）《吕氏春秋》云：“武王胜殷，诸大夫尝以书社。”又曰：“卫公子启方以书社四十下卫。”又曰：“越王请以故吴地，阴江之浦，书社三百，以封墨子。”（注：顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，520~521页，郑州，中州古籍出版社，1990。）又如《战国策·秦策》云：“赌之二社之地。”高诱注云：“邑皆有社……二社即二邑。”这种邑、社概念的出现，大抵均与土地崇拜有关。
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上述社、邑并称，其用意无非是以乡为社。其实，就起源而言，有时社又指社神。如《周礼·秋官司寇》云：“大军旅莅戮于社。”注云：“社，谓社主在军者也。”所谓社主，即社神。又《尚书·甘誓》云：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”孔安国曰：“天子亲征，必载迁庙之祖主行。有功则赏祖主前，示不专。……不用命奔北者，则戮之于社主前。”可见，古人以社为阴主，犹如专司刑杀之柄。
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综上所述，自原始氏族社会聚落以来，至商已形成了邑这样一种居民聚居点，此即文献所称之“邑聚”。《吕氏春秋·恃君》云：“群之可聚也，相与之利也。利之出于群也，君道立也。”《礼记·王制》云：“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。”《尉缭子·兵谈》亦云：“量土地肥硗而立邑。”可见，邑并非自然形成，而是经过有计划的人为规度才得以形成。有邑就必有社，这说明社首先是土地崇拜的产物。商代祭社立邑现象的出现，证明当时的人们已开始重视邑与周围土地之间相互依存的关系。同时，社为句龙，则是土地神的人格偶像化。
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有社必有社祀。所谓社祭，就是社神崇拜。从商周以迄清代，社祀一直载于官方祀典。大社、国社而下，自千五百家至二十五家，均可立社祭祀。关于社神，一般认为是后土之祀，故社主多离不开土地崇拜。据说，有虞氏社用土，夏后氏社用松，殷人社用石，周人社用粟。关于社用石为主，《淮南子·齐俗训》云：“殷人之礼，其社用石。”此即为明证。至于社主用石的原因，崔灵恩《三礼义宗》释道：“社之神用石，从土地所主最为实，故用石也。”社主用石，在后世犹有遗存。如《后魏书》记，天平四年（537）四月，“太社石主迁于社宫”（注：韦叔夏：《太社用石主议》，见《全唐文》卷189，第2册，1908页。）。可见，社主用石，自古已有明说。
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自夏代开始，社主已有用木之说的存在。如《周礼》就说田主各用“所宜之木”。后世以木为社之风更盛。晋时即以树为社，因而有“社树”之说。如卞承之《乐社树赞》说：“余门前有以社树，盘根疏柯。”（注：卞承之：《乐社树赞》，见《全晋文》卷140。）南北朝时，宗懔在《荆楚岁时记》中亦言：“社日，四邻并结综，会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”可见，南北朝时也以树为社主。在五代后周时，社主仍沿习用树。王明广云：“鬼非如敬，谓之为谄。拜求社树，何惑良多。”（注：王明广：《上书宣帝请重兴佛法》，见《全后周文》卷19，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）固然王明广斥责拜求社树为迷信蛊惑，但从中仍可反映出后周以树为社。当然，社树只是笼统的说法，至于用何树为社主，则当“各以方所宜木树之”。所以，夏代以松为社，殷代以柏为社，周代以粟为社。
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汉代以枌榆为社。如徐州丰县有“枌榆社”，在县东北15里。按《史记正义》以此为汉高祖里社。《汉书》颜师古注曰：“以此树为社神，因立名。汉高祖初起时，祷于枌榆社，后四年天下悉定，诏御史令丰治枌榆社，以时祀之。”《后汉书·章帝纪》云：“（章和元年八月）遣使祀沛高原庙，丰枌榆社。”张晏注云：“枌，白榆也。”（注：顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》之《徐州·丰县》，1册，96页，上海，上海古籍出版社，2004。由此可见，汉代以白榆为社。
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到了元代，自立社稷，以棠为社。如至元三年（1266）秋，元人植棠土中，“就其木以为神表，著之位，春祈秋报，用安以妥”（注：王恽：《秋涧先生大全集》卷36《社坛记》。）。明代，粤地风俗，立社置石，“以为神之所栖”，或者“依巨木奉祀，亦必立石，不塑神像，宛然有古人风焉”（注：王临亨：《粤剑编》卷2《志土风》，77页，北京，中华书局，1997。）。清初人钮琇亦称广东人有以榕为社之习，“郊廛乡遂，无不有社，社皆依榕而立”（注：钮琇：《觚》卷7《粤觚》上《粤社以榕》，136页，上海，上海古籍出版社，1986。）。这显然是古人以石、树为社的遗风。
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毫无疑问，按照礼制的原始规定，州县祭社理应在山下筑一大坛，望山而祭，而且其社主应该是“石主”。这显然是指“国社”或“天子社”而言。其实，“民社”即所谓的民间社主，亦宜“受雨露”，不应盖有“社屋”。沿至明代，姚旅到山西时，尚可见到“社在平野，立石为祀”，正好与古义相合。但这不过是特例而已，在其他地方，诸如福建等地，民间社稷，均已立有庙宇。（注：姚旅：《露书》卷8《风篇》上，183页，福州，福建人民出版社，2008。）综上所述，就社祀的原始意义而言，理应不建社屋。究其原因，从《郊特牲》的解释来看，就是为了使太社稷“受霜露风雨，以达天地之气”。如《尚书》中有“绝地天通”之说，所指即此。所以，从源头上看，社屋仅仅用于“丧国之社”，如汉代《白虎通》引《郊特牲》云：“丧国之社屋之。”又当苗民“播虐”之时，帝伐之，“遏绝苗民，无世在下”，于是才“重黎屋其社”（注：姚旅：《露书》卷1《核篇》上，20~21页。）。可见，就社稷而言，社屋的出现，显然是丧国之社的象征，或者是对叛乱者的一种惩罚。此外，就民间社祀而言，在后世的演变过程中，至晚从南北朝开始，尽管社神尚为树木，但已经有了“为屋于社下”的现象。至宋代，更是起了大的转向，亦即建立殿宇一类的社庙，庙中塑为人像，甚至配以夫妇。（注：叶盛：《水东日记》卷30《社稷设坛石主为正》，296页，北京，中华书局，1997。）显然，这不能简单地将其归结为一种“不经”，或者说对社神的亵渎，而是从自然神向人格神转化过程中的必然现象。
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古人所祀社神，虽为后土，却配以句龙。（注：顾炎武《后土祠》诗自序，对后土之祀变迁作了很好的梳理，引述如下：“汉孝武所立后土祠，在今荣河县北十里，地名鄈上，或曰脽上，史所云幸河东祠后土者，盖屡书焉。其后宣、元、成三帝及唐、宋二宗，皆尝亲幸。以及国朝，虽不亲祀典，而历代相传，宫殿之巍峨，像设之庄静，香火之骈阗，未尝废也。”（顾炎武：《亭林诗集》卷4，见氏著：《顾亭林诗文集》，368页，北京，中华书局，1983））此为社神人格化的滥觞。近人顾颉刚认为，后世土地神、城隍神均有固定之人，事实上起源于先秦时期“生而立社”之例。（注：顾颉刚：《兰课杂记》、《生而立社》，见《顾颉刚读书笔记》，第4卷，2019页，台北，联经出版事业公司，1990。）按照古代中国之礼，凡是卿士大夫致仕之后，若是其德、功、言足以为后人楷式，那么死后，则可祀于当地之社，成为社公、社神。此即所谓的“乡先生”。元人欧阳玄言：“予惟瞽宗祠于学，乡先生祠于社，尊有道、尚有德也。”（注：欧阳玄：《圭斋文集》卷5《保靓祠堂记》，《四部丛刊》本。）元人真德修也说：“古者乡先生没而祭于社。夫社者，报本之事也。乡先生何功而祭于此耶？盖尝深思社之为群祀之首者，以其产嘉谷，育蒸民。而乡先生之重于乡，亦以其蹈道秉德而牖民于善也。”（注：真德修：《西山先生真文忠公文集》卷26《宜兴县先贤祠堂记》。）照理说来，社原本是用来祭祀先农之地，那么，何以也将这些乡先生祀于社之中？明代学者杨守陈则作如下推测：“斯盖民生惟在养而教之，先农以养，乡先生以教，合而祀之，明养教相须之义欤？”（注：杨守陈：《杨文懿全集》卷19《浮梁县乡先生祠碑文》，见张寿镛编：《四明丛书》，第26册，16214页。）可见，乡先生死后祭于社，其本意盖源出于尊有道、尚有德。而后世先贤祠、乡贤祠的出现，事实上也是古代社祀的遗风。
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后世里社之社遍布天下。由于社神的人格化、偶像化，以致社神多有姓氏爵号，土地崇拜随之转化为宗教化的偶像崇拜。这种社神的偶像崇拜，汉时即有“栾公社”。史载，汉时栾布有功，于是燕齐一带，“皆为立社”（注：《汉书》卷37《季布栾布田叙传》，1981页，北京，中华书局，1962。），号称栾公社。又汉石庆出为齐相，齐国慕其家行，不治而齐国大治，当地人立石相祠，又称“石相社”（注：《汉书》卷46《万石卫直周张传》，2197页。）。唐之崔郾，有德于乡，死后谥曰德，人为立“德星社”（注：侯峒曾：《侯忠节公全集》卷12《持声社序》。）。后晋天福六年（941），在澶州建奈何将军堂，祀奈何将军，由社邑中人集中祭祀（注：刘光度：《澶州建奈何将军堂记》，见《全唐文》卷851，第9册，8942页。），显然也属于偶像化的社庙。元代，燕之永清人史伦，少好侠。金末，中原生灵涂炭，史伦建家塾，招徕学者，“所藏活豪士甚众，以侠称于河朔，士族陷为奴虏者，辄出金赎之”。当史伦死后，河朔各郡结成“清乐社”40余个，社近千人，“岁时像伦而祠之”（注：《元史》卷147《史天倪传》，3479页。）。这个清乐社，究其实就是祭祀史伦的社团。
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明清两代，社神偶像化的趋势就更为明显。按照传统的说法，社祀的本意为报后土之功，然明代社庙所祀，已经“不必专后土”，有些即“为里人而神之”（注：曾灿：《六松堂文集》卷13《修社庙前殿引》，《豫章丛书》本。按：相关的例子在明代的土地神信仰中同样可以找到。如属于宝山县管辖的杨行镇，有一座徐和土地庙，所祀神主即为土人徐和，又称徐三官。因为其在抗倭中救乡人有功，所以人感其德而祀之，成为当地的土地神。参见黄程云编辑：《杨行志·寺观》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，12页。）。明人袁黄任宝坻知县时，政绩颇佳，民间就“私绘公像，饮食必祭，家家尸祝”。不久，袁黄升迁，民间百姓又在城西建生祠，“春秋立会以祀公”（注：袁黄：《宝坻政书》之《感应篇》，见《了凡杂著九种》，明万历三十三年建阳余氏刻本。）。这种生祠，虽与报乡先生之德的先贤祠有所不同，但同样也是社神偶像化的一个侧面反映。社神的偶像化，除了社主有姓氏爵号以外，另一个特点就是将石主改为肖像。如清代武进县章湟里，有社庙。相传社庙中神姓屠氏，社神“其像冕七旒，青玉为珠，服九章，赤舄执珪，而其号为王”，故而又称“屠王神庙”。另据载，清江苏武进、常熟一带，社庙一般奉祀陈司徒神。这个陈司徒，名杲仁，武进人，在隋时官至司徒，“以不从沈法兴之乱，遇害，数著灵异，为乡里捍患御灾”。所以，武进一带往往奉他为当地的社神，“稼穑必祈，水旱疾疫必祷，有疑必占”（注：邵长蘅：《青门簏稿》卷13《屠王神碑》，清道光二十二年刻本。）。在常熟，也将隋陈司徒祀为社神。如清人魏冲，负才不羁，曾与冯复京等设里社之祀，“祀隋陈司徒”（注：王应奎：《柳南随笔》卷6，108页。）。
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值得指出的是，社的祭祀与崇拜，归根结蒂是百姓对五土五谷的祈报。所以，后世各类土地庙、土谷祠的出现，事实上是古代社祀的又一变种。大致说来，社主要是祀山林川泽原隰之神，可以称之为地祇庙。而祀先代之有功德者，只能称之为人鬼。可是，后世的土地庙，有了陆宣公、子胥、武侯、卫公之称，显然已将人鬼与地祇合而为一。土地神的崇拜，在明代极盛。如明浙江湖州，家家供奉土地神塑像，“著地供之”。据传说，起初土地神像供在桌上，后因朱元璋的干预，才改为“供土地皆土上也”（注：徐献忠：《吴兴掌故集》卷12《风土类》。）。此外，湖州妇人信仰土地之神甚谨。每月朔望，妇女就在堂中设果茶，茶多达30碗，以供奉土地神。供毕，“或通饮啜于邻妪”。这种由供奉土地神变化而来的茶会，于是就成了民间妇女交往的一种借口。在明代，各级地方儒学中，也往往设有土地祠，供奉人格化的土地神。这大概就是由前面提到的“瞽宗祠于学，乡先生祠于社”变化而来。如唐人张旭曾任常熟尉，明初常熟儒学中的土地祠神，就是唐代的张旭。（注：张著：《永嘉集》卷10《常熟县儒学土地祠碑》，清钞本。）又如青浦县干山富室黄忱，一生行善积德，被一方百姓所爱戴，但没有后嗣。为此，隆庆二年（1568），其外甥王俞塑黄忱像于土地祠内，“炷香顶礼者，俨若神明”（注：周厚地辑：《干山志》卷5《坛庙》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第9册，57页。）。照理说来，庙食甚非易事，黄忱却因一生行善而得以列祀山祠，成为当地的土地神。
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至清代，土地祠遍布城市乡村。据史料记载，清代吏部、礼部、翰林院、詹事府、国子监诸衙门，均奉唐代韩愈为土地神。尽管“不知所自”，但韩愈成为一些朝廷衙门的土地神，则毋庸置疑。（注：潘焕龙：《卧园诗话》卷1，见高洪钧编：《明清遗书五种》，142页，北京，北京图书馆出版社，2006。）更有甚者，礼部不但以韩愈为土地神，还以孔子木主为配。如此“失礼”之举，竟然出自掌管天下礼教之礼部，显属可笑。为此，道光二十九年（1849），当曾国藩任礼部侍郎时，就迁去孔子木主，并撰写一文祭祀韩愈。在祀文中，曾氏认为，土地之祀，大抵与古之里社相类。而京师官署，“尤多土地祠，往往取先代有名德者祀之”（注：周寿昌：《思益堂日札》卷2《礼部祀昌黎》，234~235页，北京，中华书局，2007。）。此显为当时实录。尤其值得关注的是，清代地方官员上任，照例需要撰写祭文，祭祀衙门中的土地神。（注：相关的祭祀之文，可引清人董秉纯署广西上思州知州时所著《祭土地祠》一文为例，其文云：“年月日具官某敢昭告于本署土地祠之神曰：惟州官为一州之民主，而土地实此地之吉神。平安即是福，署之内无他望焉，和气始致祥。自今以往，俾子靖之。谨告。”（董秉纯：《春雨楼初删稿》卷9《祭土地祠》，见《四明丛书》，第14册，8761页））又据清人李士荣撰《祖师堂碑记》记载，位于嘉定、宝山两县之间的厂头镇，“乡俗凡数村落，必立一土地祠，为岁时报赛之所。中槎浦有祠，神春秋时秦穆公，习俗相沿，由来旧矣”（注：钱以陶：《厂头镇志》卷7《艺文·碑记》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第3册，125页。按：根据镇志作者在此条后面之按语，中槎浦土地祠神主为唐徐州都督胡壮公秦琼，俗讹为秦穆公，显然为此记作者失察所致。又据严贻锺所撰《秦公庙捐田记》，秦公浦之秦公庙，实为当地一所土地祠，其神主亦为秦琼。令人称奇者，神主甚至被加封为王爵，而且俗又分塑“老大王”、“二大王”、“三大王”、“四大王”。究其实，正如碑记作者所言，“盖因庙界之分，故异其称以别之，其实一神耳”（同书，第3册，126页）。）。又宝山县杨行镇，所设土地庙甚多，而且其神主各有归属，诸如：驸马沉王司土地庙，祀汉代陈豨；朱油车土地庙，祀汉代常山王张耳；印家土地庙，祀汉代丞相陈平；张十八郎土地庙，祀汉代张耳。（注：黄程云编辑：《杨行志·寺观》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第10册，12~13页。）又浙江德清县戴湾村，有一所土谷祠，为村人祈年报岁的场所。据说，其神为元代的赵文敏公。此外，如白杨圩、贾坞、藤山、东衡各村，也将赵文敏祀为土谷神。（注：清凉道人：《听雨轩笔记》卷1《杂记》，上海鸿章书局民国间石印本。）又如德清县的新市镇，当地人将晋元帝时的大将朱泗奉为土谷之神。（注：清凉道人：《听雨轩笔记》卷3《余记》。）值得关注的是，清代有些地方的土地祠已经纳入地方官府的管理系统，设有“看司”一职。如宣统元年（1909），在一则四川巴县土地祠看司的领状中，明确提到看司杜兴发可以从县衙门中每月领取香烛钱、工食钱。（注：《巴县土地祠看司杜兴发领状》（宣统元年），见四川省档案馆编：《巴蜀撷影：四川省档案馆藏清史图片集》，50页。）
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民间土地神的崇拜，往往带有很大的盲目性与比附性。社神的祭祀，原为祀“后土”，经传有记，本不足怪。但令人称奇的是，民间百姓偏偏将后土之祀女性化，于是扬州就有了“后土夫人祠”，将后土塑成妇人之像。这种做法，其实在宋代即已出现。宋大中祥符四年（1011），宋真宗下诏，将奉祇宫改为太宁宫，内设后土圣母塑像，“选道士焚修，本庙崇奉，一如旧制”（注：宋真宗：《改奉祇宫曰太宁宫设后土圣母像道士焚修诏》，见《全宋文》卷240。按：在宋代，后土圣母庙已经在各地普遍兴建。如天禧四年（1020），河中府万泉县就新建一座后土圣母庙。后土之祀，源自传统的“王者以父道事天，母仪事地”。参见《河中府万泉县新建后土圣母庙记》，见冯俊杰编著：《山西戏曲碑刻辑考》，8页，北京，中华书局，2002。）。显然，将后土社神女性化，不仅仅是民间的误会，而是始自朝廷祀典的不察。当然，就经传本意而言，社神祀后土，当为男性崇拜。《尚书》曰：“皇天后土。”皇者，为大意。后者，厚也。在古字中，后、厚通用。《礼记·月令》云：“其神后土。”据注，后土为颛帝之子孙。又《礼记·祭法》云：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”《左传》昭公二十九年亦曰：“共工氏有子曰句龙，为后土。”在古代，天子称元后，诸侯则为群后。后夔、后稷即可为证。可见，社神之祀，应当为男性偶像。（注：相关的探讨，可参见俞琰：《席上腐谈》卷上，《宝颜堂秘笈》本。）应该承认，后土夫人祠的出现，以及后土社神的女性化，同样可以从一个侧面说明社神崇拜内容的丰富性。另外，清人又将社公讹为土地公公，“且茧袍乌帽，装扮白发翁矣”（注：顾禄：《清嘉录》卷2《土地公公生日》，44~45页，南京，江苏古籍出版社，1999。）。土地公公与后土夫人，正堪作对。
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古代的社神崇拜，只是对土地的崇奉。社祭场所只是坛，而社主或用石、木。根据古制，社神有坛，“遗而不屋，俾之受霜露风雨，以达天地之气”（注：王恽：《秋涧先生大全集》卷36《社坛记》。）。关于社主、社坛的规制，礼无明文。《韩诗外传》云：天子大社方五丈，诸侯半之。唐人韦叔夏建议，社主当长五尺，方二尺，“剡其上以象物生，方其下以象地体，埋其半，以根在土中，而本末均也”（注：韦叔夏：《社主制度议》，见《全唐文》卷189，第2册，1909页。）。其说的出典在于五为土数，二为阴数。宋有《政和五礼新仪》一书，淳熙年间曾有印本，颁行州郡。据此可知，州县社坛方二丈五尺，高三尺，四出陛稷如社坛之制。社以石为主，其形状如钟，长二尺五寸，方一寸。“剡其上，培其下半。”社主在社坛上的分布位置，或言置于坛之中，或言置于坛上之南方。（注：朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷68《答社坛说》，《四部丛刊》本。）随着社主的人格化与偶像化，必将出现“去坛而为屋”的现象。于是，社祀场所由坛变为庙，社庙、土地庙、土谷祠随之纷纷出现。这种现象早在南北朝时就初露端倪，如前述宗懔《荆楚岁时记》中所言“为屋于树下”，就是这种变化的真实反映。唐宋以后，这种现象就更为普遍。
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梁人何佟之言：“中国之神，莫贵于社。”（注：何佟之：《社稷位向议》，见《全梁文》卷49，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）由此可见，在农业社会，土地崇拜具有至高无上的地位。古人多有《社颂》之文，以颂扬社之功德。曹植《社坛》言：“于惟太社，官名后土。是曰句龙，功著上古，德配帝王，实为灵主。克明播植，农正具举，尊以作稷，丰年是与。义与社同，方神北宇，建国承家，莫不修叙。”（注：曹植：《社坛》，见《全三国文》卷17，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）六朝宋时何承天《社颂》文亦云：“社实阴祇，稷惟谷元。率育万类，协灵昊乾，霸德方将，世号共工。厥有才子，实曰句龙，称物平赋，百姓熙雍。唐尧救灾，决河流江，弃亦播植，作乂万邦。克配二社，以报勤庸。”（注：何承天：《社颂》，见《全宋文》卷24，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》。）在上古时代，社稷与宗庙并立。社者，土地之祀。而宗庙，则王者所居。所以，帝王对社稷莫不尊重亲祭，自为之主，礼仪一如宗庙。上古舜受终，故禋于六宗。后周立祀典，最重郊社，并宗同于社，可见对社神的重视。宗、社并称，足证社祀在上古极受重视。（注：清代广东“过社”之习惯，显然是宗、社并称之遗存。据史料记载，按照广东风俗，人死之后，其殉葬之衣，辄持至社坛，“燃香火灼之”，称为“过社”。于是，宗族祭祀与社神祭祀合而为一。相关的记载，参见徐珂：《清稗类钞》之《丧祭类·粤丧之过社》，第8册，3548页。）从这种意义上说，社又可以代表国家、朝廷。如元姚燧言，“宋社既墟”（注：姚燧：《牧庵集》卷3《读史管见序》，《四部丛刊》本。），云云，其意则指宋朝廷已经灭亡。此可为证。
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