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蒙元入侵前夜的中国日常生活（插图本） 3.宗教
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(1)一般观念
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再没有什么比13世纪中国人的宗教生活更多样化了。不过，即便是冒着过分简单化的风险，我们也必须首先努力去对激励着宗教生活的精神进行整体上的界定。我们必须首先认识到，这种精神就其本质说来不包括任何我们西方人眼下称之为宗教情感的东西。也就是说，任何类型的人与上帝间的对话，或是朝向某位人格神的神秘的情感倾诉，均与中国人无缘。就中国人的特殊性格而言，其宗教生活似乎是被某种潜在的和未曾言明的对于宇宙可能失序的忧虑所统治的。沧桑互换、节令失调、天地翻覆——各种祭祀仪式期望避免的这些现象，恰恰兆示了反常的灾异。
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大多数宗教行为的目的在于：一方面，使得天地各居其位（从官方或私人修建的护山的神庙即可看出这一点），另一方面，使得四时的更迭不失其序（各种年节有助于保障时间持续地除旧布新)。有了这一切，世界就会永远生机勃勃。从大自然的任何一个方面，不管它是山川河岳岩石树木，皆可反映出善与恶、吉与凶。祖坟、祠堂、祭祀历史人物的庙宇，以及供享着无数佛教或道教神明的佛寺或道观，其主要目的似乎都在于保佑人的利益，同时，这些建筑本身也会荫护人间。在这里，自然事物和超自然事物是浑然不分的。
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每位神祗都有其具体的护佑领域：诸如某座城镇、某个街区、某所宅院；而对之的祭祀的目的亦在于免除任何可能毁灭人类的灾异，比如战乱、洪水、干旱、瘟疫及火灾……由皇帝举行的官方祭祀和普通百姓家的祭祀，其初衷基本上是一样的。选择一块风水宝地来葬埋先人，将会对一个家庭的命运产生吉利的后果，这正如明智地封号某座神山会使整个帝国繁荣昌盛一样。此外，在中国还有专为特殊目的而设立的神明。人们向它们求告，以图得其护佑，要么免于各种特殊的灾祸，要么能够发财致富、香烟后代或者金榜题名……人们还可能从神明那里得到某种有益的启示。赶考的举子会睡在庙宇里，以期在梦中预卜前程，而当法官感到有必要通过神明托梦来发现谁是真正的凶犯时，他们有时也会这样做。
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不过，人们主要关心的还是各地的主神，而最需慎重处理的问题则在于为修寺建庙寻觅一个大吉大利的地点。这是因为对事物之自然秩序的任何更动均会产生严重的后果，必须预先加以防范。如果不能确信一项破土动工会给人们带来福祉，人们就不会去修造任何府第、城墙或寺庙。为了选择风水宝地，人们会请教这方面的专家，他们是被称作“风水先生”的预言家，凭靠罗盘、复杂的对照表以及自身的天赋来作出抉择。然而，一旦把各方面的后果都预料周全，人们有时反倒觉得找不到一块十全十美的地方了。比如，成都的城墙修建是根据古老龟卜之法的兆示进行的，同时亦考虑到了地形的情况。缘此，由于城垣修建在一陡坡之上，人们便认为有必要建议修造一座90英尺高的楼阁，以确定南北之向。由于盗掘坟墓既搅扰了自然又搅扰了死者，故被认为是特别亵渎神灵之举。有个人惯于盗墓以搜求古物（此种风气在有宋一代最为高涨)，而到其晚年则变成痴呆，连斗大的字都认不得一筐了。[40]
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中国的神明是如此的非人格化，如此的自然，以至于宗教方面的信仰和行为似乎更多地是在表达人们的宇宙观，而非沟通神与人，尽管后者对西方人来说好像在一切宗教中都是最稔熟和最基本的。知晓吉利的季节、日期、方向、地点、色彩、数目和名称——这是从事任何行为的关键要诀，因为这些行为总要影响到超自然的事物，而宇宙间的万事万物均是彼此交感的。预兆已经就是未来，而名称呼叫的东西也会演成现实。人们在择取吉利的名称而避免不吉的名称方面总是挖空心思。在九江之南的鄱阳湖畔，有座山名曰“双剑峰”。当地人以为此山名称大为不吉，致使此地区每隔200年便会遭逢一次战乱。据《吴船录》的作者范成大云，该城的长者们长期以来一直希望为此山改名，不过他们始终未能选定新的名称。在中国人那里，并未对自然力量与超自然力量以及继承了这两种力量的物与人进行区分。所以，如果有人把他们的宗教思想描绘为“灵魂独立论”（animism)，真是再荒谬不过了。
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以上是对中国人宗教生活之基本特点的大体描述，但这并非其全貌，因为从公元初年开始，有关道德责任、同情慈悲和救世主的概念即逐渐传入中土。这种西来的观念从海路或从中亚陆路传来。然而，此类新观念却对中国人的精神禀赋并未产生太大影响。它和中国本有的实践和信仰毫无困难地糅和了：对此种融合起过巨大作用的伟大宗教——佛教，必须进行自我调整以适应中国思维方式的迫切需要。
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说到中国宗教生活的全貌，还须附加说明一点。尽管较为普遍的宗教活动形式被限制在祭祀据信可以保佑某个特定地区之繁荣的地方神方面，但与此同时，在百姓中间也还存在着由对革命和救世之热望所激发的教派和秘密会社。对于中国的宗教生活而言，这是游离于其主要传统之外的另一侧面，而且更倾向于“酒神的”和先知的类型。斋戒、迷狂和歌舞被当成与神直接沟通的手段。在中国决不是没有最为狂暴和极端的宗教情绪。事实完全要视社会环境的性质如何和地方对中央王权的忠实与否而定。正因为这样，至关重要的是，我们必须区分官方的祭祀和种种民间的祭祀，以及上层阶级的宗教形式和一般百姓的宗教形式。
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(2)官方祭祀
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官方祭祀的主持者是皇帝，在统治阶级特具的传统观念的范围内，这位司祭可被描绘为儒教徒。这种祭祀包括向天、地和先皇祷告，其目的在于保障朝纲延续、时空有序、天下安康。除了依据太阳历而确定的一年一度的仪礼（夏至冬至及四季之初）之外，还有一些特别的礼仪，比如在太庙里进行的谕告（如新皇登基、皇亲过世或重大灾难等），以及在南郊祭坛举行的对于天地的祭享。
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举一个例子便足以说明此种祭祀的特征，包括其仪式，其规则的复杂（礼仪专家对数目、色彩、方位、日期等等均根据其象征意义作出规定），以及其铺张程度。皇家祭祀仪礼最为壮观，虽说此种壮观并未排除此中的宗教意味。所有这一切特征均可通过对一项最重要的皇家祭礼的描绘而见出一这就是在南郊祭坛举行的祭享。
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郊坛，天盘至地高三丈二尺四寸，通七十二级，分四成，上广七丈，共十二阶，分三十六龛，舞阶阔一丈，主上升降由此阶，其余各阔五尺。
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圆坛之上，止设昊天上帝，皇地祗二神位，及太祖、太宗配天。
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三十六龛共祀五帝、太乙、感生、北极、北斗，及分祀众星三百六十位。[41]
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三岁一郊，预于元日降诏，以冬至有事于南郊，或用次年元日行事。先于五六月内择日命司漕及修内司修饰郊坛，及绞缚青城斋殿等屋，凡数百间，悉覆以苇席，护以青布，并差官兵修筑泥路，自太庙至泰禋门，又自嘉会门至丽正门，计九里三百二十步，皆以潮沙填筑，其平如席，以便五辂之往来……又以车五乘，压之以铁，多至万斤，与辂轻重适等，以观疾徐倾侧之势。至前一月进呈，谓之“闪试”。及驾出前一曰，缚大彩屋于太庙前，置辂其中，许都人观睹。[42]
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先自前一月以来，次第按试习仪，殆无虚日。郊前十日，执事陪祀等官，并受誓戒于尚书省。前三日，百官奏请皇帝致斋于大庆殿。是日上服通天冠，绛纱袍，綪结佩，升高座，侍中奏请降座，就斋室。次日，车驾诣景灵宫，服衮冕行礼。礼毕驾回，就赴太庙斋殿宿斋。是夕四鼓，上服衮冕，诣祖宗诸室行朝飨之礼。是夜，卤簿仪仗军兵于御路两傍分列，间以糁盆蕡烛，自太庙直至郊坛泰禋门，辉映如昼。宰执亲王，贵家巨室，列幕栉比，皆不远千里，不惮重费，预定于数月之前，而至期犹有为有力所夺者。珠翠锦绣，绚烂于二十里间，虽寸地不容闲也。[43]
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黎明，上御玉辂，从以四辂，导以驯象，千官百司，法驾仪仗，锦绣杂遝，盖十倍孟飨之数，声容文物，不可尽述。次第出嘉会门至青城宿斋。四壁皆三衙诸军，周庐坐甲，军幕旌旗，布列前后，传呼唱号，列烛互巡，往来如织。行宫至暮则严更警场，鼓角轰振……用丑时一刻行事，至期，上服通天冠，绛纱袍，乘辇至大次，礼部侍郎奏中严外辨，礼仪使奏请皇帝行事。上服衮冕，步至小次，升自午阶。天步所临，皆藉以黄罗，谓之“黄道”。中贵一人，以大金合贮片脑迎前撒之。礼仪使前导，殿中监进大圭。至版位，礼直官奏：“有司谨具，请行事。”时壝坛内外，凡数万众，皆肃然无哗。天风时送佩环韶濩之音，真如九天吹下也。太社令升烟燔性旨首。上先诣昊天位，次皇地癨，次祖宗位，奠玉，祭酒，读册，文武二舞，次亚终献，礼毕。上诣饮福位，受爵，饮福酒。礼直官喝“赐胙”，次“送神”，次“望燎”讫，礼仪使奏礼华。上还大次，更衣，乘辇还斋宫，百僚追班，贺礼成于端诚殿。黎明，上乘大安辇，从以五辂进发，教坊排立，奏念致语口号讫，乐作，诸军队伍，亦次第鼓吹振作，千乘万骑，如云奔潮涌，四方万姓，如鳞次蚁聚，迤逦入丽正门……[44]
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以上例子显示出，官方祭祀既在细节上形式化，同时又在总貌上蔚为壮观。这种祭祀正好迎合了士大夫们的心理要求，从传统上讲他们总是十分看重此类礼仪，包括其象征意味、宗教效果及心理影响。他们正是蒙田笔下所谓“更注重外在仪节而非内心虔敬”的人。的确，照这些士大夫看来，宗教根本与满足个人的神秘癖好无关，它的目的只在于保障宇宙秩序，而这种宇宙秩序又不是别的，只是由皇帝和百官强加给这个世界的政治秩序的超自然层面的对应物。正因此，对于任何偏离常规的宗教情绪，士大夫们总是深怀敌意。也正因此，统治者们总是感到有必要对该帝国宗教生活的一切方面均进行管理调整，使之并入官方宗教的框架之内。全国各地的主要神圣场所均被仔细地分等归类，并被列入官方祭享的名册之中，置入京都的祭坛和庙宇，而该帝国最重要的祭祀仪典正是在那里举行的。这是中央王权的一种努力，目的在于收拢地方宗教中心的势力，同时也对于大型民间祭祀保持控制。
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各种神圣场所依其重要性排序如下：南郊天坛、皇家太庙、社稷坛、地方神明（被神圣化的山、海、湖泊），以及先贤人杰祠。所有这些神明均被皇帝加以封号，赐以官衔，它们的等级不仅根据其功能划分，也根据其名称的字数多寡。进行这种封号乃是皇上最重要的工作之一，这样，每逢旱涝瘟疫发生，一位民间神祗——城隍爷便会受到官方的供奉祭享。杭州的城隍庙坐落于城南的山上。他被看作护城之神。不过，从皇帝那里他又得到了一长串庄严炫赫的封号。
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这种重外在形式和“行政功能”的宗教概念其实差不多也就等于是全然缺乏宗教信仰了。至少，在上述两者间并不难达至相互协调。事实上，在士大夫中间存在着由来已久的理性主义传统，其最早的代表人物之一是公元前3世纪的无神论哲学家荀子。《荀子·天论》写道：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”对于世俗的迷信，士大夫们总是报以冷嘲热讽。有些过于热心的行政首长甚至不惜拆毁当地的庙宇，伐倒被神化的林木。不过，大多数士大夫均能自我克制，不做此类渎神之举，以防激起民变。
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士大夫们的理性主义被宽容精神所化解，而镇压的举措通常只用来直接对付秘密会社以及其政治含义愈演愈烈的祭祀活动。由于佛教的影响日重和财富日广，曾在唐代和唐代以前引起过强烈的排佛情绪，而到了宋代，士大夫们仍对沙门多有微词。不过，鉴于佛教团体在政治和经济方面的势力日渐衰落，士大夫们的敌意也就不再像往日那样激烈，他们仍对之保留着理智上的反感，其辩难也转变为着重从意识形态方面进行。有许多轶事传闻均表现出在某些上流圈子中的反佛倾向。据宋代元怀的《拊掌录》记载：“昔一长老，在欧阳公（译注：指欧阳修）座上，见公家小儿有小名僧哥者，戏谓公曰：‘公不重佛，安得此名？’公笑曰：‘人家小儿要易长育，往往以贱物为小名，如犬羊狗马之类是也。’闻者莫不绝倒。”
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有的时候，这类嘲笑还会引伸成辩难。据宋代俞文豹《吹剑录》记载：“温公（译注：指司马光）曰：‘世俗信浮屠，以初死七日，至七七日、百日，小祥、大祥，必作道场功德，则灭罪生天，否则入地狱，受锉烧舂磨之苦。夫死则形朽腐而神飘散，虽锉舂磨烧又安得施？唐李舟曰：天堂无则已，有则贤人生。地狱无则已，有则小人入。今以父母死而祷佛，是以其亲为小人为罪人也！’”
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士大夫们的这种排佛态度，在大多数场合下只涉及个人信仰问题。事实上，官方祭祀偶尔亦有向佛教神灵祷求护佑的。如果这在我们西方人看来有点匪夷所思，那唯不过是因为西方在宗教领域划分了门户森严的教派，各有各的教理和信条罢了。然而在中国，教义的分野从来就无关宏旨。唯一的区别只在于各种宗教在社会结构中的不同地位，即看它是官方的还是家庭的祭祀，或者地方的、地区的、村落的祭祀，要不就是行业神的崇拜。而在所有这些情境中，教义都居于次要的地位。
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佛教团体和道教团体均握有财富，它们或者是从种种捐赠供奉中得来，或者是蒙朝廷的恩赏，而后者则是对其官方地位的承认。同时，这些宗教团体也都奉旨为圣上、先皇、皇亲国戚和整个王朝提供宗教服务。1326年，泉州地区的景教主教佩罗拉（Andre de Perouse)曾经写道：“在这个广袤的帝国中，居住着天下名个民族和各个教派的人民，每一个个人均获许根据自己教派的方式生活，因为他们被灌输了这样一种理念——毋宁说是一种谬论——即每个人均可根据他自己的教义而找到救赎之路。”[45]这种对于宗教教义的普遍漠不关心，在一般百姓的信仰和祭祀活动中就更为突出了，因为经常有来自不同教派的人们彼此相当融洽地共同参与此类活动。
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