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一
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人这种生灵，实是妙不可言，所以大家对人性体会和揣摩得愈久，便愈会感到，它的特征总是难以说清道尽。正因此，无论古往今来的哲人们怎样想以“种加属差”的逻辑规则去框套它，都终难逃脱以偏概全之弊。比如，在看完这本书的校样之后，我便突发奇想：若是仿照先哲的路数，再把人说成是一种“努力记忆，追索和验证自身历程的存在”，大约也不至于比将其说成是“创造劳动工具的动物”之类的定义肤浅到哪里去。诸君只要略加试想，便会省得此论大致不差：天底下的所有变异发展，原都是“事如春梦了无痕”的，这对于任何动物（包括高级的灵长类动物）来说均概莫能外，故蛮可以称作一切存在的普遍劫运（此之谓“种”的群性），然而，在这些林林总总的被造之中，究竟又只有人这种动物，才会这样不怕伤透了脑筋，想要努力记住和说破这场春梦，悟出自己到底何从何去，这难道不正是人的独具癖好（此之谓“属”的差异）么？
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这道理看起来太过简单明了，好像都没有必要煞有介事地讲出来，除非是在耍弄文字游戏。不过，仔细想来却又会发现，由此所生发的问题却远非如此简单明了，以至于我们根本无心再来幽甚么默。实际上，正由于人类从本质上说乃是一种“记忆动物”，才化育出了人文学科这种教人“白头搔更短”的知识领域，才推绎出了无数令人文学者们百思不得其解的艰涩课题。因而，我们完全可以跟着再下一个定义，又把人文学者再说成是人这种特殊“记忆动物”所分化出的专有“记忆器官”。记得潘诺夫斯基在其有名的论文——《作为人文主义一门学科的艺术史》中就曾作过这样的对比：一方面，尽管狗也可以用叫声表示来了客人，但它却不会用一种特殊的叫声来表达这样一个意念——当主人外出时曾有客人造访，所以，只有人才能使用符号记录下自己的实际经验过程；另一方面，尽管同属人类的自然科学家也需要研究前人的记录，但他却只会用自己的自然体系去吸干涌现出这些符号的时间长河，而决不会觉得这种记录本身有什么独立含义和永恒价值，所以，又只有人文学者才会透过这些符号去留心人类的一般文明轨迹。正因此，潘诺夫斯基才会一言蔽之曰：“人文主义者，从根本上说，就是历史学家。”[1]
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不消说，潘诺夫斯基所讲的历史学乃是广义的，而若从当下的学科分类而言，则决不致意味着大学里的文科只应设置历史系。这是因为，我们自不难推想：即便只从省察和增进人类记忆之真确度的目的出发，专事记忆的历史学也会自然而然地递进为历史哲学式的反思，更何况，在这种记忆之维中，还更会跃升出人类对于自身历程、地位和命运的形而上玄想。然则，正因此我们又会顺势联想到：一位真正够资格的人文学者，就不仅要和普通人一样去顺从自己的记忆本能，一味去满足自家的求知兴趣，还更需要开动脑筋去想透下述问题：此类记忆究竟有否理由成为人类不可或缺的本质特点之一？其实，这个问题也正是门外汉们经常气势汹汹地诘难历史学家的——过去的那些陈芝麻旧谷子，那些断烂朝报，到底“干卿底事”，值得你们去皓首穷经？不过我们先不忙去嘲笑外行，只怕即便是那些选择终身以钻故纸堆为业的人们，也未见得全都敢理直气壮地应对它。倘非如此，马克·布洛赫就不会正襟危坐地去写一整本书来回答其爱子的幼稚问题了——“告诉我，爸爸，历史有什么用？”照这位法国史学巨擘看来，这个童言无忌的问题确乎击中了要害，直指历史学能否成立的正当理由。故此，为了替自己对历史知识的强烈癖好辩护，他就不能不对人们那种短浅的功利心表示反抗了：“事实上，一种根深蒂固的秉性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动，因此，一旦历史在这方面显得无能为力之时，人们就会感到愤慨……”[2]
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我当然并非专治史学的方家，所以也就没有感到那种要替历史学辩护的冲动。不过，从另一层更积极的意思来说，也正由于我并非这方面的专门家，故而总是对史学家的满肚子学问充满艳羡和崇敬，所以就不单不觉得历史学有进行此类辩护的必要，反例只觉得那些无缘识得历史的人们委实可怜。记得我还在哲学所攻博士的时候，就曾妄发过议论，以为至少在目前的状况下文科大学生们只有选修历史才能学到点真东西，而且出乎意料的是，所里的老先生竟对我的偏激之辞大表赞同。我想，我们所以会不约而同地持有这种看法，当然绝不是出于对哲学这门学科的妄自菲薄（尽管我觉得目前那种足以把孩子们越教越蠢的哲学系本科教学亟待改进），恰恰相反，大家倒是渴望能够为自家的哲学思考奠定一个坚实的基础。也就是说，既然同属于人文学科，哲学与历史学所关注的对象就同是人类的生存状况，所以，设若哪位同仁竟致于像王充所说的那样“不览古今”而“论事不实”那么他终究就难以更进一步地去解什么惑悟什么道。庄子所谓“井蛙不可以语于海者，拘与虚也，夏虫不可以语于冰者，笃于时也，曲士不可以语于道者，束于教也”（《庄子·秋水》），恰是再鲜明不过地讲出了此中的真谛。由是我想，有幸去专心治史的学者们，才真的是有福了，他们凭靠辛勤而沉稳的埋头阅读，不仅有机缘现实地降生于此刻此地，还更有机会在想象中潜泳于彼时彼空，了解到人类在远为广大的区间之内的生存状况，从而也就最大限度地延长了自家的寿数和阅历。所以，对于那些“不知晦朔”、“不知春秋”者的逼问，历史学家就根本没有必要感到半点儿惶惑，正如彭祖亦不必向朝菌蟪蛄者流解释“便做了人瑞又有何用”一样。君不见：“用处”必乎与人自身相对待，而“功利”亦必有小大之辨，所以谁若果想对得住自己，则终应省得“小知不及大知，小年不及大年”（《庄子·逍遥游》）的道理。
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记住了历史的人，自不免常要去怀古，这也正是凡夫俗子们往往要嘲弄历史学家的话头，比如说考古家连找太太都是越老越好之类。但实际上，恰恰是这种足以跨越肉身有限性的知识背景和时间意识，才使得史家能不囿于俗常的寸光之目，从望远镜中把人类的来龙去脉看个究竟。而且，既然他曾在其他文明环境中漫游过，就不再会像芸芸众生那般把眼前约定俗成的规则当作甚么不可更改的天经地义，就有可能看穿当代生活的弊端，故而正是在史家思接千载的博大襟抱中，自会有一种批判的精神在。记得汤因比就曾这样表达过他对现代文明的忧虑，因为他说过——要是容许他自由投胎的话，则其最愿意过活的时空区间，当是在公元9世纪的中国新疆北部。我至今尚未弄清他这样讲的确切缘由，因为我尚没有福分去像他那样去识得好几十个文明，然后再去“诸害相权取其轻也”。不过，凑巧的是，设若让我也来因答上述问题，则我的选择却跟这位西方史学大师相去得并不很远，因为我最愿意去活一次的地方，无疑是在10世纪的中国汴京。对于天水一朝的文物之盛，我是那样的心往神追，因而苍天倘能独厚于我，让我每日都以宋瓷沏一盏香茗（杯中绝无化学污染），再开读一卷宋版书（其中绝少印刷垃圾），则此生复有何求？更何况，在那个产生了苏轼的时代，言路曾是何等的宽松自在，故果某能生逢其时，即便无力去自逞坡仙之才，亦应有缘与他那一班文友兴会斗酒了。嗟乎哉！那样的场面，纵是“一笑相逢那易得”，却总该是“数诗狂语不须删”的罢？
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当然，这永远只是个弃我而去的梦境罢了，充其量只能在惊醒之余心怀悲凉地说说而已。
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蒙元入侵前夜的中国日常生活（插图本） 二
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然则话说回来，尽管寻常人们总爱笑话“痴人说梦”，但他们哪里知晓：其实真会“说梦”的，却不单要有很高的天分和灵气，还更要有极深的学养和定力呢！我在这里讲的绝对是发自肺腑的甘苦之言，因为倘非亲身尝试过，并使自己豪迈的学术抱负大受挫折，我还真领教不出做历史学研究的难处。事实上，随着文明进程的展开，人类不仅获得了越来越丰富的历史经验，还更为了追记这种经验而发明了日益精到的“记忆术”。而果欲掌握这种“记忆术”，则绝非简单地开出“借鉴年鉴学派”或“追求哲学与史学之合”之类的大支票便能一蹴而就；相反，那需要不断积攒历史残迹的“碎布头”，然而再借助于“受控想象”来进行谨慎的织补。只可惜，面对着案头一部勾来抹去而迟迟不敢杀青的草稿（它希望通过对于宋代之社会总貌的案例分析来确立一种中国研究的崭新范式），我却只有油然兴叹道：相对于自己过去所受的训练而言，倘要论争中国文化的价值核心究竟何在，或许尚可放胆雄辩一气，但若要层层剥笋地将其下贯到整个文明系统的各个环节，使之织成一张埃利亚斯意义上的网络结构，还原出马克·布洛赫所讲的那种有血有肉的“总体史”，则实感左支右绌！正因为这样，我才想到要按捺一下自己心粗气浮的性子，先从最强调跨学科研究的“新史学”的故乡——法国，译介进来谢和耐先生这本详细描述南宋时期之中国“小传统”的著作。
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另外，译介这本书还有助于纠正下述肤浅的偏见，即人们（包括一些历史学的从业者们）往往误以为作史家的便不需太多的思想，哪怕是一味地“学而不思”，亦足可“安身立命”。但实际上，大家只要把那些汗牛充栋的史学著作翻拣一通就不难发现：纵是在得以心游万仞之后，究竟能否循着年鉴学派所谓“问题史学”的家数，选出真正值得追记的殷鉴式主题来做，那还是很需要一点见识的。大家至今还不住地称道王国维的“选点准确”，正说明他何等地具备作为大史家的器局和洞见。同样，我刚刚看到谢和耐先生这本书的封面，就顿觉眼前一亮，领悟出它的作者到底不愧是唯一能够凭一己之学力来完成大部头中国通史的西方汉学家，对中国的文明进程确有敏锐而透辟的历史感。所以，尽管同是在努力追忆，但此中仍能显出手笔大小，——关键在于你能否记住那些最值得记住的要点。
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单是其令人叫绝的标题便很能说明问题了：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》这个书名，虽只以寥寥数个单词，却已把直至两宋才臻于化境的中国日常生活艺术的舞台摆到了草原游牧民族不断进犯的黑暗布景之下，从而在读者心目中构成了一种巨大的悬念和反讽。众所周知，宋代的重文轻武，或者说它的兼为中华文明的文修之峰巅和武备之谷底，乃是最令后人尴尬两难的历史经验，因为它最足以让中国人自弃，又最足以使其蒙羞，这一点恰如谢和耐所云：“对于中国人来说，看到中国完全屈从于反抗一切文化的、坚执其好战的部落传统的蛮夷民族，乃是一番五内俱焚的经历。而对于西方人来说，这些游牧民族之令人惊讶的征服也使得大家瞠目结舌。蒙古人的入侵形成了对于伟大的中华帝国的沉重打击，这个帝国在当时是全世界最富有和最先进的国家。在蒙古人入侵的前夜，中华文明的许多方面都处于它的辉煌顶峰，而由于此次入侵，它却在其历史中经受着彻底的毁坏。”(本书笫4页）恰因乎此，后世的史学家，为着重现华夏文明的荣光而又避免其再度失落，便不能不一再地检讨赵宋王朝的沉痛教训。人们就这段历史的细部问题撰写了大量论文，比如设问倘无太祖之矫枉过正的“强干弱枝”当会如何，倘无真宗之姑息迁就的澶渊之盟当会如何，倘无荆公之变法失败所招致的积弱难振、党争不已及士风低迷当会如何，倘无徽宗之放纵无度而惹起的花石纲之乱当会如何，倘无高宗因苟于偏安而坐视权臣以“莫须有”的理由去自毁长城又当如何……毫无疑问，任何一桩历史大错的铸成，都是若干小错累积的结果，正因此，在历史学的个案研究中，人们就总会倾向于为过去的某项具体失误而追悔。然而，问题的关键却在于，假如只盯住细枝末节，而将整个文明的衰落归罪到畸出于该文明自有规范之外的若干偶然变因之上（如某些似乎并非不可避免的国策制定、人事安排甚至领袖气质等），便很难从短时段中拔脚出来，高瞻到真正具有内在必然性的历史规律。故相形之下，当谢和耐把临安的日常生活置于马背文明的恒久压力之下时，尽管他限于该书的论题而并未对游牧民族的铁蹄正面着墨，但其眼界却究竟开阔得多了。循着这条思路，人们必然会想到，假如一个社会共同体偏在边衅频仍的危急存亡之秋，居然还有心思去空前精巧化其生活艺术，使人“直把杭州作汴州”，恐怕其失落就有点必然性了。其实，当蒙古草原卷来的尘埃刚刚落定，马可·波罗便在其游记中替中国人进行检省了：“……这片土地上的人民，决非勇武的斗士。他们贪恋女色，除此之外别无兴趣。皇帝本人更是甚上加甚，除赈济穷人之外，他满脑子都是女人。他的国土上并无战马，人民也从不习武，从不服任何形式的兵役。而这些蛮子的领地原本是很强固的，所有的城池都围着很深的护城河，河宽在强弩的射程之外。因此，设若此处的人们为赳赳武夫，这个国家原是不会沦陷的。但偏巧他们不善征战，才落得国破家亡。”正因此，我们就不单有理由说，宋王朝的覆灭乃是出于“自杀”而非“他杀”（借汤因比的一个妙喻），还应进一步去想：是否刚好由于这个审美文化恰在当时登上了辉煌的顶端，才注定要演出同样刺目的陨落？
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由此我们就有可能逼出中华文明的病根了。马克斯·韦伯曾经认为，中国人对生活所持的态度，相对更接近于拉丁民族中的最称贪图逸乐的法兰西。而如果有谁像我这样曾在所谓“东南妩媚，雌了男儿”的杭州亲身生活过，或者他业已读罢了谢和耐这本描述南宋行在之日常生活的著作，便更会对韦伯的这个判定印象深刻。令人扼腕的强烈反差是：一方面，《鹤林玉露》中曾有这样的记载，恰因柳永歌咏“钱塘自古繁华”的《望海潮》流传甚广，才使“金主亮闻歌，欣然有慕于‘三秋桂子，十里荷花’，遂起投鞭渡江之志”，但另一方面，又正如谢和耐所分析的，尽管“对于那些手执权柄、其爱国心又强到足以使他们意识到这些危险的人来说，这确实是一个不安宁的时期。然而显而易见的是，直至兵临城下之前，杭州城内的生活仍是一如既往的悠哉闲哉。如所周知，中国人很有一套处世的哲学。”（本书第4页）假如我们进一步追问——这套处世哲学的底蕴到底是什么？它究竟何以致使那些古代社会的花花公子在如此严重的挑战面前忘却了应战？则无法不把心情向上回溯，将其归咎于早在轴心时代便已定型的中国文化的内在基因：作为一种以追求“无压抑境界”为其终极指归的审美文化，它必然要最大限度地释放席勒意义上的“游戏冲动”，从而在康德所谓“主观之合目的性”的心态中体猃自由感，只可惜，这种审美愉悦毕竟只是得自主观世界中的和谐幻觉，而外部世界的冲突和危机则必须被自觉地排除掉，所以无论玩心、玩文、玩世还是玩物都可能丧志，都有可能因“心外无物”而玩得“梦里不知身是客”。正因此，如果我们考虑到，中华文明的各个因子（无论是其大文化还是小文化）都是“造极于赵宋”的，则文明的“瓜熟”和“蒂落”在历史上同时出现就并非不可理解了。正所谓——“成也审美败也审美”：倘无前人在审美境界中的苦心孤诣，他们就创造不出至今尚令人如此陶醉的伟大古代文化，但也正因为他们在审美快感中的“一晌贪欢”，却又使这种文化无可避免走向了失落！
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也许正因为这样，两宋的繁华才在后人心目中更像酣睡方醒的南柯一梦。众所周知，张择端的《清明上河图》所以素为世所珍爱，恰是因其喧闹的画面曾为无数追忆北宋之盛世景象的人们圆了梦。同样，那些借文字来描述宋代日常生活的历史记述（不妨说是立体的《清明上河图》)，也总是以一个“梦”字来点题的。其中，铺叙汴京者首推孟元老的《东京梦华录》，详陈临安者则首推吴自牧的《梦粱录》，——前者序曰：“古人有梦游华胥之国，其乐无涯者，仆今追念，回首怅然，岂非华胥之梦觉哉？目之曰《梦华录》”，而后者亦序曰：“矧时异事殊，城池苑囿之富，风俗人物之盛，焉保其常如畴昔哉！缅怀往事，殆犹梦也，名曰《梦粱录》”。当然，我们决不可以因为往事散尽，便武断说书中描摹的梦境并不足以给后人带来美感，而且，或许恰因其如梦如烟，朦胧缥缈间才更增添了一层惹人追思和向往的情致。然而，有了上面那一番检省，我们却总可以醒悟到：孟元老、吴自牧之流的忆旧之作，实不过是在“梦中说梦”罢了，——他们毕竟还没有看破古代文明成就的先天脆弱，毕竟还只是在徒自梦游着“太虚幻境”。所以相形之下，终究还是生于文明末端的曹雪芹悟性更高，因为他的《石头记》向我们表明，作者业已从千年之梦中大觉大醒。正如余英时在“红楼梦的两个世界”中所总结的：“红楼梦这部小说主要是描写一个理想世界的兴起、发展及其最后的幻灭。但这个理想世界自始就和现实世界是分不开的，大观园的干净本来就建筑在会芳园的肮脏基础之上。并且在大观园的整个发展和破败的过程之中，它也无时不在承受着园中一切肮脏力量的冲击。干净既从肮脏中来，最后又无可奈何地要回到肮脏去。在我看来，这是红楼梦的悲剧的中心意义，也是曹雪芹所见到的人世间的最大的悲剧！”[3]呜乎——谁道“都云作者痴”呢：整个华夏审美文化的历程，不正像雪芹笔下的红楼一梦么？
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而最可怕的还在于，倘非处在某个文明已是流水落花之际，人们便总是很难像曹雪芹那样蘸着血泪去为它写一个清醒的跋尾。我辈焉知后之视今，不若今之视古呢？所以我尽管在此撰文指出《梦华录》、《梦粱录》的作者是在“梦中说梦”，却讲不清后人是否会觉得自己的写作本身也是“梦中说梦”。由此我不禁记起在香港的酒店顶楼上体验到一番别样滋味：当朋友们兴高采烈地引着我去看楼下那一片圣诞灯火时，我却陡然间联想起徽宗时代汴京的上元灯节，不觉平添了无限惆怅。按说，若比起一千年前“烛龙衔耀，黼藻太平春”的盛景，香港的霓虹灯当然已是有过之无不及了，从这个意义上讲，现代文明似乎达到了更高的成就。可是，这一片比东京的螯山更辉煌的灯火，却又正是人类无情耗费有限资源的最好象征，所以谁又能断言——如今这种更加迎和放纵人类物欲的现代文明病得比古代文明轻？极而言之，只怕后人竞连像我们这样检省前人失误的机会都没有了，因为今人很可能正在把整个的生存环境糟蹋一空，落了个白茫茫大地更干净！那么，人类的历史究竟是在上升还是在衰落？活在现代的人们究竟是在醒中说梦还是在梦中说醒？自己此身究竟是蝴蝶还是庄生？……在一片恍惚迷惘之中，我无法不这样兴叹——梦来梦去，仍只有哲学家庄子才会说出最深刻最难解的梦！
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那么，到底“今宵梦醒何处”呢？我却不得而知，竟至于连是否还能留下：“杨柳岸晓风残月”，也觉得“不可说不可说”了。
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附记：谢和耐先生不仅慨然允许我翻译他的这本著作，还为我手头的原文复印件补齐了缺页，谨此向他表示由衷的谢忱。
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[1] 潘诺夫斯基：《视觉艺术的含义》，辽宁人民出版社，1987年第6-7页。
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[2] 马克·布洛赫：《历史学家的艺》，上海社会科学出版社，1992年，第12页。
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[3] 余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第356页。
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蒙元入侵前夜的中国日常生活（插图本） 著作权合同登记 图字01-2006-0772
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