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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） [:1703037825]
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 二 蒋介石集团的政治困境与“国族—宗族论”的提出
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抗日战争期间，蒋介石“放任”“分治”的“民族主义”面临越来越严重的政治困境。
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第一个方面，来自于国民党内的派系斗争。国民党内派系林立，这是人所共知的事实。除了军事上的兵戎相见、权力上的相互争夺、政治上的相互倾轧外，在思想和意识形态领域的派系争夺同样白热化——争夺的核心和焦点，就是看谁是继承和代表孙中山先生“三民主义”思想的“正统”。孙中山先生去世之后，除了戴季陶“纯正的三民主义”和蒋介石“军国化的三民主义”，还有胡汉民“连环的三民主义”、改组派“科学的三民主义”等。这种思想上的分歧在“民族主义”问题上，就集中体现为如何认识、理解和继承孙中山先生“新民族主义”的思想遗产。一方认为，“国族融合”是孙中山“民族主义”思想的核心和本质，反对国民党一大宣言中的“民族自决”主张；另一方则认为，“民族自决”才是孙中山“民族主义”思想的核心和本质，赞成实行国民党一大宣言中的“民族自决”主张。前者以“西山会议派”为代表，极力主张在“汉、满、蒙、回、藏人民团结的基础上”实现“国族融合”，否定国民党一大宣言的“民族自决”主张，称“如是自决，则满族自决，而东三省亡于日；藏族自决，而西藏亡于英”，强调要坚持“孙先生手著之国民政府建国大纲”所规定的民族主义，而非国民党一大宣言所规定的民族主义[32]。后者则以国民党理论家戴季陶为代表，力挺国民党一大宣言所主张的“民族自决”，允许蒙藏“独立”。两方一个主张“民族融合”，一个主张“民族自决”，实际上都没有真正认清孙中山“团结四万万人的大力量”和“凝聚各族形成一大中华民族”而“共同奋斗”的“先团结，再共同奋斗”的民族主义路线，但两者之间的派系斗争却影响甚至左右着国民党和国民政府的民族政治趋势和走向。1929年，国民党于国共合作破裂之后在南京召开了第三次全国代表大会，在大会通过的《对于政治报告的决议案》中强调：①“在民族主义基础上，乃求汉、满、蒙、回、藏人民密切的团结，成一强固有力之‘国族’，对外争国际平等之地位”；②“在民权主义基础上，乃求增进国内诸民族自治之能力与幸福，使人民能行使直接民权，参与国家之政治”；③“在民生主义上，乃求发展国内一切人民之经济力量”[33]。该决议等于否定了国民党一大宣言所确立的“民族自决”主张[34]。1938年，国民党在武汉召开临时全国代表大会，大会在蒋介石的主导之下发表了临时代表大会宣言，又重申了国民党一大宣言中“于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国”的“诺言”，虽未明示但暗含承认“民族自决”之意，宣称“唯抗战乃能解除压迫，唯抗战获得胜利，乃能组织自由统一的即各民族自由联合的中华民国”[35]。随着抗战形势的发展，在全国各族人民共同抗战的大背景之下，主张“国家统一”的“融合论”逐渐占据了上风。国民党“五届七次中央全会”（1940年7月）、“五届八次中央全会”（1941年4月）、“五届九次中央全会”（1941年12月），皆有委员提出“国族团结”“民族团结”等提案和施政纲领并获得通过，实际上否定了1938年临时全国代表大会承认“民族自决”的相关决议。
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第二个方面，来自于国民党外的政治压力。抗日战争期间，中国共产党制定了各民族“团结一体，共同抗日”的基本方针，提出“在目前阶段上，中国一切民族在日本帝国主义侵略前面都发生亡国的危险，一切民族应当在平等自愿的原则上最亲密的团结联合起来，反对共同的敌人，应当被（彼）此帮助，以加强抵抗侵略者的力量”[36]，并对蒋介石集团投降、分裂的民族主义思想进行了深入揭露和全面批判[37]。社会上的有识之士也对蒋介石集团投降、分裂的“民族主义”路线表示强烈不满。1934年，顾颉刚在参与对内蒙古自治运动的“巡视”之后，深感国民党政府“边疆政策”的失败与无能，他指责国民党“继续清季的边疆政策，中央派去的安抚大员都是大事搜刮，地方官吏也是横暴之极”[38]，“对于边疆确实没有根本的政策和一贯的工作，只有敷衍的空话”[39]，“对于边疆毫无办法，毫无信用”[40]。他的指责可谓一针见血：“边疆人和帝国主义的关系，本不十分密切，但政府定要逼着他们（德王）倒过去，岂不是帮助了帝国主义的进攻。”[41]他还指斥戴季陶在边疆地区实行的是“愚民政策”，批评国民党试图“用汉族的文化来统一其他各族的文化”的“民族融合”政策是“削足适履”的“笨事”[42]。在蒋介石集团的专制统治之下，发表这样的言论不仅需要学识，更需要勇气。著名史学家吕思勉在其《中国民族演进史》中，明确表示“民族是民族，国族是国族，这两者是不容混淆的”。他强调，“现今世界上，决没有真正单纯的民族国家”，“中国自然也是如此”；因此“为要求各族亲近、团结起见，将已往的冲突，和现在未能一致之处，隐讳而不能尽言，未免是无谓的自欺”[43]。1939年，顾颉刚又发表了题为《中华民族是一个》的著名文章，引起学界和舆论的广泛关注和讨论。虽然学者们的观点不一，但是在维护国家统一、民族统一、主权统一的根本性问题上，却有广泛的共识。
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第三个方面，来自于日本帝国主义的侵略野心。“九一八”事变之后，日本最终形成一整套操弄中国“民族主义”思想和利用分离主义运动的完整理论体系和政治纲领：一是煽动、挑唆各民族之间的关系及蒙藏政教势力与中央政府之间的关系，激化中国内部的民族矛盾与民族冲突；二是以支持“独立建国”为诱饵，诱引中国的民族分离势力投向日本怀抱；三是打着“民族协和”的旗号操纵、控制从中国“分离”或“独立”出去的伪政权；四是逐步倡导“日满蒙融合”，大肆推行奴化和同化教育，以图最终实现对“满蒙地区”和中国全境的完全吞并。在侵占东北三省之后，日本很快便将这套理论体系和政治纲领应用到内蒙古王公贵族身上，利用他们推动的“高度自治运动”和蒙汉之间出现的紧张关系，先后在内蒙古东部地区扶持建立了伪“察南自治政府”[44]、伪“晋北自治政府”[45]、伪“蒙古联盟自治政府”[46]；并于1939年9月将上述三个伪自治政府合并，成立伪“蒙疆联合自治政府”。继“满蒙”之后，日本以同样的伎俩，以迎合分裂势力的“独立”诉求为诱饵，以“民族主义”学说为旗号，将触角伸及中国西北回族聚居区。蒋介石“分裂”和“投降”的“民族主义”，在日本帝国主义旨在分化中国、灭亡中国的既定战略之下，早已产生远远超出蒋介石所能掌控的政治后果，直接危及国民党统治的核心区域和蒋介石集团统治地位的稳定。在此背景之下，调整、掩盖原有的“民族主义”中的“分治”和“分裂”主张以顺应民意和形势之需，已经成为蒋介石维护其“抗战领袖”形象、巩固其独裁专制统治的必然选择。
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1942年8月，正值抗日战争处于相持阶段的危难时刻，蒋介石在青海省西宁市发表演讲，首次公开提出“国族—宗族论”，并于次年出版的《中国之命运》一书中对该论进行了系统阐述。蒋介石提出以“中华民族”作为“汉、满、蒙、回、藏”的“总名称”，并将“汉、满、蒙、回、藏”视为中华民族的“组成单位”，且“各单位最确当的名称，实在应称为宗族”。他宣称，“我们集许多家族，而成为宗族，更由宗族合成为整个中华民族”[47]。
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 三 “国族—宗族论”的理论路径与历史误会
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与抗战前比较，蒋介石的“民族主义”思想在《中国之命运》一书中做出了三个重大调整或转变。第一，抗战之前，蒋介石沿用戴季陶以“文化”为基础的“民族”概念，以“儒家道统”和“仁义道德”作为区分“异族”和划定“国家边界”的标准，由此才会导致他对“边疆地区”采取“放任”政策并试图“承认”蒙藏地区的“独立”，最终演化为主张“民族分治”的分裂主义；而在《中国之命运》一书中，他所使用的“民族”概念却是以“血统”为基础的，将中华民族的成长史归结为“若非同源于一个始祖，即是相结以累世的婚姻”。第二，抗战之前，蒋介石承认少数民族尤其是蒙古族、藏族的“民族”身份和地位，并将其视为汉族意义上的“中华民族”之外的“异族”；而在《中国之命运》一书中，他提出将“汉、满、蒙、回、藏”纳入“中华民族”的“总名称”范畴之内，并视“汉、满、蒙、回、藏”为中华民族的“组成单位”。第三，蒋介石在抗战之前将“边疆地区”的得失视为“实力”问题和“体面”问题，并非“民族国家”的核心利益；而在《中国之命运》一书中，他强调“我们中华民族是整个的，我们的国家更是不能分割的”，转而主张“国家统一”和“民族统一”。这三个调整和转变，构成了蒋介石“国族—宗族论”的核心内容。
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通过分析蒋介石的论述可以发现，“国族—宗族论”实际上由两个论点组成：一是中国境内各民族同属“中华民族”的“国族论”，二是将汉、满、蒙、回、藏各族视为“中华民族”的“组成单位”并称之为“宗族”的“宗族论”。蒋介石一再声称“国族—宗族论”是沿袭孙中山“先有家族，再有宗族，再有民族”的“民族主义”思想[48]，以至有学者也误以为真是这样。但历史事实显然并非如此。首先，在“国族”概念上，孙中山的“国族”是“全体国民”意义上的“国族”，蒋介石所使用的文化、血缘意义上的“国族”概念显然违背孙中山新民族主义思想的原意。就“宗族”概念而言，与孙中山所使用的“宗族”相对应的概念是“家乡基础”、社会“旧团体”，而非蒋介石所用以替代“民族”的少数民族意义上的“宗族”概念。在《孙中山全集》中，孙中山无一处称少数民族为“宗族”，更无一处使用具备“民族”或相关意义的“宗族”概念。孙中山在关于“民族主义”的论著中所使用的“宗族”概念，只是他用来实现“国族团结”的社会“旧团体”之一种。1924年，孙中山在关于“三民主义”的系列讲座中强调，要实现民族主义就要进行三个方面的工作，其中之一就是要“善用中国固有的团体”，发挥传统组织的作用。在他看来，要结成大团体，便要有小基础，这样联合起来才容易成功。而中国可以利用的小基础，就是宗族团体和家乡基础，“若是拿这两种好观念做基础，便可以把全国的人都联络起来”[49]。孙中山在阐述“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的”的同时，提出“如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易得多”[50]。在他的论述中，“宗族”是相对于“个人”而言的“社会团体”，与蒋介石所用以替代血缘、文化、语言、地域基础之上“民族”概念的“宗族”千差万别、相去甚远。事实证明，这不过是蒋介石打着“三民主义”的旗号伪篡孙中山“民族主义”思想的又一政治谎言。
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有学者认为，顾颉刚、傅斯年等人关于“中华民族是一个”的观点，为蒋介石的“国族—宗族论”提供了理论依据。黄天华认为，“国民党在孙文‘三民主义’的基础上，借顾颉刚等‘禹贡派’的理论，提出了较为完整的国族概念”[51]。而马戎则推断，傅斯年“中华民族是整个的”观点，对蒋介石在《中国之命运》所提出的“中华民族宗支论”“很可能也有一定影响”[52]。而笔者则认为，这只是后人对“中华民族是一个”与“国族—宗族论”二者关联性的一种“误会”。
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第一，就“国族论”来看，“国族—宗族论”选择性地借鉴了“同源说”和“融合说”两种观点以强调中华民族的整体性、统一性。为了调节“民族”与“国家”之间的紧张关系，从史学角度研究“中华民族”的内涵和外延，是民国学人维护国家统一和民族统一的一个重要理论路径——其中又可以分为“融合说”和“同源说”（见图5-2）。“融合说”认为，“中华民族”是汉、满、蒙、回、藏等各族在漫长的历史长河之中“血缘融合”而成，持此观点主要有王桐龄、林惠祥、陶希圣、顾颉刚等人。1928年，王桐龄在其《中国民族史》中提出，“中国民族本为混合体”，“中华民国”“为汉、满、蒙、回、藏、苗六族混合体，亦绝无单纯血统”[53]。1929年，陶希圣在其所著《中国社会之史的分析》中，提出“民族是依一定的融合过程，由言语、地域生活、经济生活，及文化的共同性而统一的历史上搆成的永续的共同体”[54]。1937年，顾颉刚提出，中国各族是“经过了几千年互相混合同化的结果”，“国内只有一个中华民族，而无所谓汉族等等勉强分别的族名”[55]。1939年，林惠祥在其所著的《中国民族史》中提出，“今日之汉族实为各族所共同构成，不能自诩为古华夏之纯种，而排斥其他各系”，“其他各族亦皆有别系之成分”[56]。“同源说”则认为，汉、满、蒙、回、藏各族自古以来就是“系出一宗，族同一祖”，同祖同源，持此观点的主要是戴季陶。1930年，戴季陶在为马鹤天所著之《内外蒙古考察日记》一书写的序中提出，“汉族之与蒙古民族，系出一宗，族同一祖，但视其面貌骨骼，便已足自信不疑，则两族之当亲睦协和共图其存在发展不待更述而自明矣”，且认为“蒙回俱族，其理亦同”[57]。无论是持“融合说”还是“同源说”，王桐龄、林惠祥、陶希圣、戴季陶等人都有一个共同的逻辑前提，那就是“民族”与“血缘”相关；并且有着共同的理论目的，也就是试图论证和构建以“血缘”为基础的“国族”——“中华民族”概念。我们不难发现，蒋介石在《中国之命运》一书中关于中华民族“若非同源于一个始祖（即同源），即是相结以累世的婚姻（即融合）”的表述，显然同时借鉴和采纳了“融合说”和“同源说”这两种观点。同时，《中国之命运》也没有放弃戴季陶所主张的构建在“文化”基础之上的“民族”概念，仍然坚持称“中华民族固有的德性”就是儒家思想所宣扬的“礼义廉耻”和“忠孝仁爱信义和平”这“四维”和新“八德”[58]。
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图5-2 “国族—宗族论”与学界关于“中华民族”研究的理论谱系
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但是，蒋介石对学者意见的借鉴和采纳，完全取决于学者的观点、结论是否迎合或符合其建构和调整“民族主义”的理论需要与政治动机，而不是在学者的观点、结论基础之上建构和调整其“民族主义”理论。在“国族”与“民族”概念的关系问题上，陶希圣、戴季陶、顾颉刚都将“国族”等同于“民族”，但陶希圣、戴季陶以“血缘”为基础论证和构建“国族”/“中华民族”；唯有顾颉刚所使用的“国族”概念最契合孙中山基于全体国民的“国族”概念[59]，提出“凡是中国人都是中华民族”[60]，强调“中华民族不组织在血统上”，“中华民族也不建立在同文化上”[61]。1935年，著名史学家吕思勉也曾提出“民族是民族，国族是国族”、两者“不容混淆”的观点，认为“现今世界上，决没有真正单纯的民族国家”，“没有以一民族而组织一国家的”，“一国家中，总包含好几个民族”，“中国自然也是如此”[62]，堪称睿见。但蒋介石恰恰试图在血统、文化的基础之上构建“中华民族”。由此可见，真正影响、主导“国族—宗族论”的核心概念和基本内容的，是戴季陶、陶希圣等蒋介石集团御用理论家的论调，而不是也不可能是顾颉刚或其他学者的意见。
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第二，就“宗族论”来看，其基本概念和核心内容来源于蒋介石集团御用理论家的理论创造。关于《中国之命运》的作者，史学界尚有诸多争议。一种观点认为，《中国之命运》是国民党理论家陶希圣替蒋介石“捉刀”完成的作品；另有一种观点认为，蒋介石为《中国之命运》也是倾尽心力，因此该书完全体现的是蒋介石的思想和主张。但无论是哪个观点，都没有排除陶希圣等“御用理论家”在《中国之命运》写作过程中所发挥的重要作用。就“宗族论”这一部分而言，陶希圣显然发挥了较大的作用。1930年，陶希圣在其所著的《中国社会之史的分析》中，就曾以“民族的单位”称谓少数民族，他写道：
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从中国的政治的领域里面做一番粗略的搜查，我们已经看见了许多的民族的单位（Ethic Units），如甘新的回民，川滇的苗瑶，外藩的蒙藏。[63]
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而“国族—宗族论”中最关键的观点，即将汉、满、蒙、回、藏各族称为“宗族”，同样与陶希圣存在密切关联：虽然陶希圣并不认同“同源说”，但有将少数民族意义上的“民族”视为“宗族”的“前科”。陶氏在《中国社会之史的分析》中，提出古代中国的士大夫阶级习惯以“宗族意识”隐蔽“民族意识”，而北方“异族”在迁徙、征战中原的时候沿袭了这一做法，同样以“宗族传说”隐蔽“民族”差异。他论述道：
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春秋以前，……当时有种族意识，却为宗族意识所点染。……春秋期间，种族意识已经发生和发达。种族意识受宗族意识的点染。种族以内又杂有宗族意识，很强烈的存在于其间。[64]
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