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晚清的士人与世相 二
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当明代的宗庙社稷在天下板荡中分崩离析之后，中国人的学术思想也正在发生变化。
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儒学以修己治人为宗旨。由前一面言之，则不能不正自己的心；由后一面言之，则不能不正别人的心。因此，人心始终是儒学关怀的一个大题目。朱熹曾经以“天理”、“人欲”来讲这个题目，王阳明接着朱熹，以“良知良能”来讲这个题目。就儒学思想的历史发展来说，从“天理”到“良知”，曾为理学提供了能够延续气脉的东西。所以，力倡“致良知”的王学在一百多年里长久地影响了中国的社会思想。然而“良知”本质上是一种意志。它可以用棒喝唤起世人的道德自觉；也容易沿着“心上功夫”越走越远，一代与一代不同，衍生出面目全非的东西。时至晚明，一面是心学数传之后渐失本旨，“泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。另一面是心学笼罩下的士林风气日久而日趋空疏，“舍‘多学而识’，以求‘一贯’之方”。32 这个过程与明代最后一段岁月里的天崩地坼交织在一起。因此，经历了天崩地坼的那一代人在尘埃落定之后不能不从世运追究到学风，并向儒学传统重求复兴之路。于是理学便成为一种渐被非议的东西。
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顾炎武说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”33 在明清之际那一辈大儒中，顾炎武是最鲜明地以经学来排拒“今之所谓理学”的人。同理学相比，经学代表了一个更加古老的时代和一种更加古老的学风。但在明人的浮虚已经走到尽头之后，经学的义疏博征之风却能够演绎出为儒学开新局的实证精神。乾嘉人物后来说：“有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起，而振其颓波。亭林继之，于是承学之士知习古经义矣。”34 这种植根于“古经义”之中的实证精神强调的是“探讨本源”以“明六经之旨”。时至 17 世纪，当日述经的文字和文理在二千多年岁月流逝之后已经羼入了后人的误读误解。顾炎武谓之“世日远，而传日讹”。35 他极信圣人留下的章句须经一番考据才能够字字读出本意，而后始可言理义。因此，其读书治学多以辨证绵密见功，“每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少”。36 他以实证精神自别于流俗，也把实证精神带入了与“古经义”相关的许多专门学问；并留下了供人临摹引申的范例和方法，景从渐多之后，遂为后世的小学、音韵、校勘、辨伪、辑佚开先河。所以，在后来人的心目中，“国朝称学有根柢者，以炎武为最”。37 但顾炎武那一代人本以旧朝遗民而做清初大儒，他们在身世家国之变中由世运追究到学风，其学术思考不会不因之而表现出明显的经世意向。在他们的心里，从“详其始末，参以佐证”而得的学问最终都被纳入明道知耻、通经致用的怀抱：
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所谓圣人之道者如之何？曰“博学于文”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。38
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在这些地方，他们与六百年以来的理学精神保持着一种截不开的相印和相通。是以与实证精神剥离不开的，还有“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可缺矣”。39 他拳拳关注的人心和世风，也正是王阳明一生倾心倾力，不能去怀的东西。虽说顾炎武由痛诋王学而后自成一代宗师，然而他与王阳明一样，都是有心经世的人。因此，在儒学留给知识分子的天下国家之责面前，他们的人生信念里又有着人同此心，心同此理的一面。40 这种学风嬗递之际的同一，保留了读书人与斯世斯民的一脉相通。
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“古学之兴也，顾氏始开其端。”41 在亲身经历了明清两个朝代的知识分子当中，顾炎武是对后世学术影响最大的人。但就儒学在清代一路演变的行迹而言，后来的知识分子并没有把他心中的意想全部接受过去。全祖望作《亭林先生神道表》，已援引时人之论慨乎言之曰：“宁人身负沉痛，思大揭其亲之志于天下，奔走流离，老而无子，其幽隐莫发，数十年靡诉之衷，曾不得快然一吐，而使后起少年，推以多闻博学，其辱已甚，安得不掉首故乡，甘于客死！噫，可痛也！”天崩地坼过去之后，清代康、雍、乾三朝为中世纪中国造出了最后一个盛世。“后起少年”多半不会再有遗民的那种沉痛，因此，“读先生之书者虽多，而能言其大节者已罕”。42 这种由时间与空间造成的隔膜，使他们在读顾炎武的时候不容易体验“行己有耻”和“通经致用”中所含结的“遗民心怀”。而“行己有耻”和“通经致用”一旦失去了与时事相接的具体内容，也不能不在另一代人的眼里成为空泛的迂谈。乾嘉年间，钱大昕为《廿二史劄记》作序，非常明白地说过：“经以致用，迂阔刻深之谈，似正实非正也。”43 可见，明清之际的大儒曾经注以心血的命题，在这个时候却已变得没有一点吸引力了。与钱大昕相比，写过《国朝汉学师承记》的江藩对顾炎武显得更为疏离。他说：
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甲申、乙酉之变，二君（黄宗羲、顾炎武）策名于波浪砺滩之上，窜身于榛莽穷谷之中，不顺天命，强挽人心，发蛙黾之怒，奋螳螂之臂，以乌合之众，当王者之师，未有不败者矣。逮夫故土焦原，横流毒浪之后，尚自负东林之党人，犹效西台之恸哭，虽前朝之遗老，实周室之顽民。当名编薰胥之条，岂能入儒林之传哉？44
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作为一个经学家，江藩不会不知道他用来对付经义的许多东西都是直接或间接受益于顾炎武的。45 但他评述顾炎武的这段文字则纯是以柔顺奚落“行己有耻”的悲壮，醒目地显示了盛世文人与前朝遗民之间不可沟通的一面。
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当“博学于文”远离了“行己有耻”、“六经之旨”远离了“通经致用”以后，明清之际蓬蓬然澎湃一时的思想嬗变就只剩下了以细密见长的实证精神。
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就学术史自身的脉理而言，儒学既有“尊德性”的一面；也有“道问学”的一面。从宋人到明人，“尊德性”的一面曾绵延地辉煌了六百余年，“至于阳明良知之论，鞭辟近里，已达极度”。46 “极度”是理路的巅峰，也是理路的止境。出现在巅峰和止境后面的实证精神因之而成为一种转捩，它所代表的儒学中“道问学”一面在长久沉寂之后遂为天下学术别开生面。实证精神内含的这些历史合理性，使它能够以学术本身的力量吸引一批一批的学问中人；而文字狱造成的触笔即犯时讳，又会使原本别有抱负的英达之士自愿或不自愿地走入实证精神里，去亲近这种用不着议论的学问。于是，以考据为功夫的实证和博征便挤挤插插地汇聚了那个时候的大知识分子和小知识分子，在经学、朴学、汉学、古学、实学的名目之下蔚为一时显学。
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用实证的态度来对待儒学，则多半会把儒学当成一门考史的学问。凌廷堪说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也；吾所谓非者，人不能强辞而是之也；如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。”47 在另一面，从实证中求得是非又是一种以光阴研磨心血的生涯。为经学扬焰的大吏阮元说过：“我朝儒学笃实，务为其难，务求其是。是以通儒硕学，有束发研经，白首而不能究者。岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”48 这种以光阴研磨心血来换取“实事求是”的精神，被叙史的后人称作“为学问而学问”，“为考证而考证，为经学而治经学”。49 由此造就出来的人物和著述，曾为中国学术史带来过不同于宋明理学的另一种光彩。20 世纪初，刘师培作《近代汉学变迁论》，叙之津津有味：
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江、戴之学兴于徽歙，所学长于比勘，博征其材，约守其例，悉以心得为凭。且观其治学之次第，莫不先立科条，使纲举目张，同条共贯，可谓无征不信者矣。即嘉定三钱，于地舆、天算各擅专长，博极群书，于一言一事必求其征。而段、王之学，溯源戴君，尤长训故，于史书诸子，转相证明，或触类而长，所到冰释。即凌、程、三胡，或条例典章，或诠释物类，亦复根据分明，条理融贯，耻于轻信而笃于深求。征实之学，盖至是而达于极端矣。50
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他提供了汉学鼎盛时期的一种鸟瞰。这些东西都是由实实在在的功夫凝聚起来的，它们以学术的深度和广度显示了学术本身的价值。因此，当朴学所代表的时代过去很久之后，它们留下的绪余还能够继续影响后来的学问中人。
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然而，在“征实之学”日趋而日成显学的过程里，持考证训诂为天下造风气的人们也在精神上和学术上日趋而日益褊狭了。乾隆年间的程晋芳是一个兼治经义、诗古文，并出入乎训诂之门的学人。他作过一篇《正学论》，略云：“海内儒家，昌言汉学者，几四十年矣。其大旨谓唐以前书，皆寸珠尺璧，无一不可贵，由唐以推之汉，由汉以溯之周秦，宋以后，可置勿论也。余尝静而思之，有二故焉，曰：天也，人也。天之道，气运往复而已矣。自明中叶以后，士人高谈性命，古书束高阁，饱蠹蟫，其所教人应读之书，往往载在文集，真所谓乡塾小儒，抱兔园册子者，足令人喷饭也。物极则反，宜乎今之儒者，得唐以前片言只字，不问其理道如何，而皆宝而录之。人心之巧，则又有暗与事合者。唐以前书，今存者不多，致功既易，又足以动人。若更浸浮于宋以来七百年之书，浩乎若涉海之靡涯，难以究竟矣。是以群居坐论，必《尔雅》、《说文》、《玉篇》、《广韵》诸书之相砺角也。必康成之遗言，服虔、贾逵末绪之相讨论也。古则古矣，不知学向之道，果遂止于是乎？”51 他对汉学中的人物弃置“宋以来七百年之书”的做法表达了一种深思之后的异议。
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实际上，最早倡导实证精神的那一代人虽曾痛诋明季积久而成的凿空之风，但这些人自身则都是“有闻于宋明之绪论”，而且“于宋学有甚深之契诣”52 者。因此，他们对于“清谈害实”的凌厉掊击并没有一意要划清汉宋之间的界限。然而，当实证一旦成为治经的正宗以后，历史上的经学就显然是明人不如宋人，宋人不如唐人，唐人不如汉人了，盖“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”。因此，“自元和惠栋严画汉宋之界，其弟子江声、余萧客承之，于是汉学之壁垒乃森严矣”。53 这个过程无疑内含着一种学术本身的走势。惠栋和他的传人们筑起的这一道壁垒，本是实证精神一路演变而来的结果，但当壁垒既成之后，实证也不知不觉地变作了笃信，其“流风所被，海内人士无不重通经，通经无不知信古”。54 这种“信古”并不都是考证出来的，梁启超称为“不问‘真不真’，惟问‘汉不汉’，专以‘古今’为‘是非’之标准”。55 由是，尊汉和诋宋都带上了明显的盲目性，而风会所趋，又使盲目性成了影响多数的东西。相比之下，与惠栋中分学界并同为一时领袖的戴震则更多些理论的自觉，其褒贬汉宋之辞也更显得言深旨远。他说：
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言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经，而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。
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经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。56
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因此，持六经本旨以论长短，则汉儒故训有师承，亦有时傅会；晋人傅会凿空益多；宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者转在其所弃。
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这是一种等而下之的趋向。沿此以往，则“宋已来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖”。57 显然，在严划汉宋之界的过程里，惠栋重在尊汉而戴震更着力于诋宋。
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“宋以来儒者”的优势在于义理，戴震从咽喉处下手，向宋儒追问义理的来路。在他论学的撰述里，义理有时候是一种彼岸的东西，一定要从“故训”和“语言文字”筑成的桥上走过去才能够触及；有时候又像是一种与“故训”和“语言文字”融为一体的东西，解得“故训”和“语言文字”，也就自然解得了义理。由于“宋以来儒者”是“语言文字实未之知”的门外汉，因此，他们注定既不能走到彼岸，也不能解得融在“故训”和“语言文字”里面的那种东西，其义理遂成为来路不明的可疑物。用这样的理路来通释文字和义理之间的关系，是把哲学化作了文字学。人类认识过程中的许多环节都因之而被文字吞并掉了。其实，戴震并不是一个钝于思辨的人。他也知道圣人自有“精微之所存”，须“以吾之精心遇之”。58 这些功夫无疑都在“故训”和“小学”的范围之外。然而，时当考据之学沸沸然掀动天下之际，戴震很少有心思专注于这一面，去补足认识过程中被他用文字吞并掉了的那些环节；而士林中多数人更喜闻乐见的也是义理统于“故训”的一套道理。于是，懂得用“吾之精心”去思辨圣贤“精微之所存”的戴震，自身能够从“故训”和文字的桥上一路走到彼岸，写出《孟子字义疏证》与《原善》那样的义理之作；但被戴震贬抑宋学之论所影响的多数人则往往一生沉浸于“所以明道者，其词也”，他们在桥上踱来踱去，老是不肯走出“故训”圈起来的天地，也因此而老是到不了彼岸。戴震向宋儒争义理，然而诋宋的结果，却使义理与宋学一起在天下士人的心目中跌落了。他所阐扬的“以词通道”之说，既有考据的自负，也有宏道的自负，但奉戴震为宗师的人们始终只记得他的考据；其著述中的义理一面百年之中竟得不到一点回响。
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在一个义理日见萎谢的时代里，学人的眼界会变得越来越窄。而寸积铢累于一节一句、一文一字的考据征实之功，又会使他们的眼光在订此校彼，炫博矜奇中变得越来越细。当这两个方面成为一种普遍的意态之后，儒学中的知识分子就再也产生不出大题目了。18 世纪后期，经学家桂馥说：
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三十后，与士大夫游……意气自豪。周书昌见嘲云：“涉猎万卷，不如专精一艺。”……馥负气不从也。及见戴东原，为言江慎修先生不事博洽，惟熟读经传，故学有根据。又见丁小雅自讼曰：“贪多易忘，安得无错。”馥始憬然，知三君之教我也。59
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这些话里未必没有一点做学问的心得。但“专精”又是一条狭路，它常常是在舍弃广度的过程里求取深度的，由此产生的优点和缺点是一种割不开来的东西。在一个才智之士都心骛于“专精”的时代里，便很少有人再会去思考大本大源。随之，一面是儒学中不断地孳生出局部和细节的深度；一面是这种局部和细节的深度不断地把儒学割得支离破碎，使人一叶障目，不见丛林：
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嘉道之际，学者承乾隆季年之流风，袭为一种破碎之学。辨物析名，梳文栉字，刺经典一二字，解说或至数千万言。繁称杂引，游衍而不得所归。张己伐物，专抵古人之隙。或取孔孟书中心性仁义之文，一切变更故训，而别创一义。群流和附，坚不可易。60
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