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晚清的士人与世相 西潮与回声
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蒋梦麟十九岁（1905）中秀才，三十一岁（1917）成为哥伦比亚大学哲学博士，十二年里跨过了中西之间漫长的空间。他是 20 世纪中国有心以文化经世的人物之一，也是那个时候名场中的人物之一。40 年代初，国难逼来，山河破碎。他与西南联大的众多师生一起，炮火声中作弦歌，并在满目断垣残壁的边城中追录往事，寄托将来，写下了五十多年里的见闻和思考，从而有了《西潮》一书。他说：“当我开始写《西潮》的故事时，载运军火的卡车正从缅甸源源驶抵昆明，以‘飞虎队’闻名于世的美国志愿航空队战斗机在我们的头上轧轧掠过。发国难财的商人和以‘带黄鱼’起家的卡车司机徜徉街头，口袋里装满了钞票。物价则一日三跳，有如脱缰的野马。”1 这段话以冷峭的笔意写出了一种观世的忧然和悯然。而忧然和悯然融入叙事，又常常会化作深度。
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《西潮》一书半写身世，半写家国，有点像自传，有点像回忆录，也有点像近代史。其中自有许多隽永之言。但更加耐读的却是叙述中带出来的历史细节，它们能使人在作者已经说完的地方继续想下去，产生一点游思和随想。
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蒋梦麟那一辈名人，大半有过一段不甘跪伏于礼法的少年期和青年期。20 世纪最初的十年里，梁启超、孙中山、拿破仑、华盛顿以及立宪、共和、民权、革命、自由、平等、科学、文明等等都是浸灌学界，曾经使人如痴如醉的题目。这些题目汇成了西潮拍岸的涛声，也唤起了新一代知识分子的激越，“于是一切习为自由之说，万不复受约束。”后来做了教育部长的蒋梦麟，这个时候却因学潮而上过“黑名单”，是个造反派。西方传来的新知在很短的时间里就被他们用来改造世界了。然而激越常常是与朦胧为表里的。他们用来改造世界的东西未必都是他们已经真知的东西。若干年后，蒋梦麟负笈西行，自船靠旧金山的时候起就明白了这一点。他说：“我上岸时第一个印象是移民局官员和警察所反映的国家权力。美国这个共和政体的国家，她的人民似乎比君主专制的中国人民更少个人自由，这简直弄得我莫名其妙。我们在中国时，天高皇帝远，一向很少感受国家权力的拘束。”在热心谈论了多年共和自由之后，蒋梦麟一下子发现自己其实并不太懂共和自由。这种矛盾虽由一个历史细节反映出来，却以足够的深刻性说明了弄潮的中国人与西潮之间非常容易产生的隔膜。以此观照百年新陈代谢中的人和事，往往可以看到：用西学做出了掀天揭地事业的人们，有时会离奇地显露出精神上与西学扞格不通的一面。康有为在《大同书》里说过许多为天下女子争权利的话，并祝之曰：“始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。”2 这些话中无疑回响着西潮的声音。但康有为又是一个妻妾成群的人。在他留下的一幅照片里，两边环列的众姬犹如拱月的群星一般，以序数编号的“夫人”竟有六个之多。这个壮观的场面令人印象非常深刻。因为其中既看不到男女平等，也看不到众生平等。在近代中国人当中，康有为是最早用新知表述了理想境界的人物之一，他用这种境界为国人作启蒙，然而他自己的精神仿佛依然留在理想境界之外。与之相类的还有吴虞。他以反对家族专制的激烈言论而惊世骇俗，并因之而成为新文化运动中的名流。但作为家庭中的至尊，吴虞自身又常常再现家族专制。他曾在一封信中斥责女儿“在中华黑暗之社会，（慕）欧美自由之文明”，然后冷森森地警告说：“若再不谨慎笔墨、郑重行止，妄与外人通信，吾若知之，断不能堪。置之死地，不能怪我。”3 显然，他与自己所歌颂的新文化之间，同样有着一重不易化解的隔膜。这些人都是近代百年与西潮相呼应的代表。没有他们，西潮来到中国将“潮打空城寂寞回”。但他们又各自怀抱隔膜，因隔膜而误读，因误读而朦胧；虽有一片激越心声，而对西潮运来的东西却未必尽能食髓知味。
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蒋梦麟 1908 年到美国，之后，在彼邦就读九年。相比留美七年的胡适，他似乎资格更老一些。这段时光使他受用了西方那半个世界里的教育、科学、工业、技术；也使他因阅历而得见识，成为西方文化的内行和相知。在细述西潮故事的时候，他间或照自己的理解，把中国的近代化过程称作“西化”，表现了一种明切的认同。然而，作为一个自觉于人文精神的知识分子，他又并不喜欢所有西潮裹挟来的人物和事物。由此衍发出来的，有时是疏离，有时是厌薄。疏离与厌薄都表达了思考和见解。时当《西潮》记叙的年代，中国最“西化”的地方莫过于上海。蒋梦麟刻画过上海社会相，毫无赞美之意。他说：“上海有五等人，依次为洋商、买办、中国商人、工人和苦力。洋商自大、无知、顽固，而且充满种族歧视，就是对于他们自己国内的科学发明和艺术创造也不闻不问，对于正在中国或他们本国发展的新思想和新潮流更无所知。他们唯一的目的就是赚钱。”买办“像洋主子一样无知，也像洋主子一样富足”。中国商人则眼巴巴地望着买办，“买办们张嘴巴向洋主子讨肉骨头时，他们的同胞也就流着口水，不胜羡慕地大摇其尾巴”。这种各见形相的描绘，用词尖辣酸刻，一点不比普罗作家情感激烈的文字来得逊色。然后，他蔑乎视之而又酣畅淋漓地描画了口岸城市中的商业精神：“这五等人合在一起，就构成了一般人所说的租界心理。”一种崇拜权势，讲究表面的心理。“上海人一天到晚都像蚂蚁觅食一样忙忙碌碌。他们聚敛愈多，也就愈受人敬重。在上海，无论中国文化或西洋文明都是糟糕透顶。中国人误解西方文明，西洋人也误解中国文化，中国人仇恨外国人，外国人也瞧中国人不起，谁都不能说谁没有理由，但是他们有一个共通之点——同样地没有文化；也有一个共同的谅解——敛财。这两种因素终使上海的中国人和外国人成为金钱上的难兄难弟。”西方人带来了商业精神。但当商业精神笼罩一切的时候，这个世界就会变得畸态和丑陋。蒋梦麟的言辞半含挖苦半是排揎，直露地表达了一个谈论西化的知识分子面对这个世界时所产生的陌生感和异己感。从这些陌生感和异己感中可以读到文化、读到历史、读到新旧嬗递中的曲折世路和复杂心路。
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19 世纪的忧时之士曾目睹西方商业精神的逼来而倡“商战”。商战的主旨，是呼唤中国人的商业精神。与梁启超同出一个师门的麦孟华说：“西人之以商弱我非一日矣。侵我利权，增我漏卮，夺我生业，吮我脂膏”，是以“今日立国，首在商战”。他们用民族主义把读书人心目中原本形象猥琐的商人们热心扶起来，然后在这些人的肩头放上救国重任。从那个时候起，岌岌乎向西方追求真理的人们怀着一片苦心，比照彼国商人的模样，总想在中国塑造出一个同样的商人群体来。于是，借助于西潮的涌荡冲刷，士与商之间板结的社会界限一点一点变得模糊漫漶。当其潮头高高扬起之际，连状元张謇也半路出家，人市做了“绅商”。这是一个通达之士普遍崇商的时代。
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然而这个时代很短。当 20 世纪的最初十年过去之后，类似的言论已经很少听到。被唤来救国的商业精神老是摆不正义与利之间的位置，并老是想把义化为利。“五四”后一年，陈独秀说：“什么觉悟、爱国、利群、共和、解放、强国、卫生、改造、自由、新思潮、新文化等一切新流行的名词”，在“算盘声，铜钱臭”的熏化之中都“仅仅做了香烟公司、药房、书贾、彩票行底利器”。4 近代化了的商业行为冷酷地把志士的呐喊变作了利润和金钱，遂使神奇化作腐臭。西潮运来的许多东西到了中国都不容易长大，唯独商业精神却像野草一样在口岸城市蔓延开来，用不着施肥，就生机旺健，蓬蓬勃勃，成为攀缠于百业之中的社会意识。商业精神漫溢出界的地方，既会淹没中国文化，也会淹没西方文化。陈独秀和蒋梦麟是两个具有明显差别的人，但作为同一代知识分子中各见神采的代表，则他们对于口岸城市孜孜逐利的众生相正表现了一种非常相像的轻视和贱视。与上个世纪开新之士弘扬“商战”的激情与浪漫相比，这个时候的知识分子们显然更自觉于把文化精神与商业精神用一道沟壑划分开来。虽说 20 世纪曾有过“实业救国”一说，但以文化自守的人们多半更愿意把自己归入“教育救国”、“科学救国”一类。于是，士与商之间一度曾经淡化的界限似乎重新成了一种明晰可见的东西。负有时名的知识分子尽管各怀歧见，分道扬镳，但在这一点上却往往表现出异乎寻常的相似与相近。如果张謇活到蒋梦麟写《西潮》的年代，恐怕很难从知识分子群体里再找到一个知音了。
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20 世纪的知识分子不会比 19 世纪的开新之士更无知，不会不知道近代化过程赋予工商社会长足发展的历史合理性。然而商业精神逐利的内在冲动又注定会使商业行为越出度外，以物欲推动进取，以进取传播物欲，并因此而显出它们与良知相悖的一面来。这种矛盾，不能不使 20 世纪更富近代精神的知识分子在评估贾道的时候缺乏 19 世纪开新之士的那种热情与浪漫。他们的言论更切近于古老的义利之辨。自从西潮拍岸以来，新旧之争常常曳引出利义之争。亘贯于自强、变法、立宪、共和起伏代谢里的，是新党多言利，旧党多言义。义利之辨也随之而被新学家们看作是不值钱的旧货。然而，当昧昧乎固守旧物的声音越来越少之后，接受了更多新知识的人们却怀着一种复杂的心态，时常在追求进化的同时重新思辨义利，就像江流东去的波涛里一定会出现的回澜。而古老的义利之辨历经百年巨变以后仍然牵动人心，触发思绪，又说明了它本身内涵着常新的蕴义。
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蒋梦麟以“西潮”立名追叙近代中国的变迁，无疑是想表达自己对这种变迁的理解和解释。但在叙事的过程中，他又常常用实例演示了中国人精神中不为西潮所掩的一面。华北事变之后，驻守东交民巷的日本军队曾以武力胁迫蒋梦麟去大连，并预期着他在刀枪面前的畏惧。蒋梦麟平静地告诉他们，自己并不害怕：“中国圣人说过，要我们临难毋苟免。”这句话很短，然而在那样一个场合里却比千言万语更明白地宣述了应该宣述的意思。西潮运来了西方文化中的形而上和形而下，但当危难逼来之际，受过西方文化洗礼的中国人却直接地从中国文化中寻找支撑身心的精神力量。这是一种发人长思久想的现象。蒋梦麟那一代人是由 19 世纪以来的古今中西之争熏陶出来的。古今中西之争曾使他们高筑新旧之界，也使他们终究会看到中国文化里不能以新旧作褒贬的东西。《西潮》一书记录过两个中国人与一个西方人之间的师生对话：“有一个夏天下午，杜威教授、胡适之先生和我三个人在北平西山看到一只屎虼螂正在推着一个小小的泥团上山坡。它先用前腿来推，然后又用后腿，接着又改用前腿。泥团一点一点往上滚，后来不知怎么一来，泥团忽然滚回原地，屎虼螂紧攀在泥团上翻滚下坡。它又从头做起。重新推着泥团上坡，但是结果仍旧遭到同样的失败。它一次接一次地尝试，但是一次接一次地失败。适之先生和我都说，它的恒心毅力实在可佩。杜威教授却说，它的毅力固然可嘉，它的愚蠢却实在可怜。”蒋梦麟说完这个故事后慨乎言之曰：“这真是智者见智，仁者见仁。同一东西却有不同的两面。这位杰出的哲学家是道地的西方子弟，他的两位学生却是道地的东方子弟。西方惋叹屎虼螂之缺乏智慧，东方则赞叹它之富于毅力。”对话和感慨虽从细小的题目说起，而表述出来的则是富有深度的人情物理。智慧和毅力都是美德。但智慧和毅力又是两种不能互相替代的东西。因此，蒋梦麟以实笔重叙这个故事，既自觉地表达了一个中国学生对西方老师的敬重，也自觉地表达了一个中国知识分子与西方文化之间的差别。这种差别，使西潮拍岸的潮声常常会与五千年历史蕴育的心声交汇。于是，潮声和心声在近代百年留下的痕迹都成为论史的题目。
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（1994 年）
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1 《西潮》，台湾金枫出版有限公司 1990 年版，2 页。以下所引蒋梦麟言论均出自此书。
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2 《大同书》，上海古籍出版社 1956 年版，297 页。
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3 《吴虞日记》上册，四川人民出版社 1984 年版，373—374 页。
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4 《陈独秀文章选编》中册，三联书店 1984 年版，24 页。
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晚清的士人与世相 新文化运动：从“美国思想”到“俄国思想”
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一
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辛亥革命后一年，黄远庸说：“晚清时代，国之现象，亦惫甚矣。然人心勃勃，犹有莫大之希望。立宪党曰，吾国立宪，则强盛可立致；革命党曰，吾国革命而易共和，则法美不足言。今以革命既成，立宪政体，亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归，犹以短筏孤舟驾于绝潢断流之中，粮糈俱绝，风雨四至，惟日待大命之至。”1 他以一个记者的观察和体验，写照了那个时候中国社会的凄楚与失望。北洋军阀统治下的黑暗政局和乱世群生相，同武昌起义之后“咸与维新”所带来过的希望成为一种强烈对比，逼使向往过共和立宪的人们在身与心交困中重究既往。由此形成的思想巨潮，催生了比上一代革命人物更激进的民主主义者。
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1915 年 9 月陈独秀创办《青年》（自第二卷起改名为《新青年》）杂志，在声光和激情久已沉寂的舆论界首先以民主（人权）与科学并重立言，预示了行将来临的大海潮音。稍后，胡适、刘半农、易白沙、鲁迅、钱玄同、李大钊、高一涵、吴虞、沈尹默、周作人等先后在同一宗旨下聚合于《新青年》，用前所未有的彻底性和猛烈性全面地掊击了以孔学为代表的旧文化。随之开始的新文化运动给当时和后来的中国都留下过深刻的影响，但其勃然以兴却并不是一朝一夕的结果。
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自从上个世纪 40 年代以来，西方人用条约制度把古老的中国社会拖出了旧轨。在这个过程里出现的西学东渐，使一代一代的中国人看到了与惯见稔熟之物不同的另一种东西。由此产生的比较，与中华民族在磨难中的苦痛交织在一起，但又以近代的欧西映衬中世纪中国，显示了先进与落后的不同。这种矛盾，曾使每一代开眼看世界的忧时之士在抵拒侵逼的同时又不能不以彼律己，省察自身，于是而有历时久远的古今中西之争和每一代人择取西学的不同命题。40 年代的中国人以“师夷之长技以制夷”为议论，表达的是炮口迫视下的久睡初醒；随后，开始于 60 年代的以洋务为中心的历史过程着意于“中学为体，西学为用”，以撷取与限制的同一，寄托了中国人借“西用”卫“中体”的苦心；70 年代开始露头的早期改良派和后来的维新派醉心的是“君民共主”；90 年代之后的革命派取法的是“民主共和”。七十多年里，这些命题的变换和嬗递反映了中国人移接西学的路迹和心迹，其前后相续与由表及里包含着艰难的层层深入。但是不同的命题所择取的东西虽说有器物与制度之分，却都是直观西方文化的结果，择取的具体性同时又意味着择取的局限性。相比之下，后起的新文化运动则以民主和科学为命题，对西方近代文明作了更有宽度的概括。由择取到概括，表现了古今中西之争由形而下到形而上的一种飞跃。这个过程同时又在使科学和民主成为一种符号而可以笼罩四面八方，因此它们不仅统括了七十年西学东渐的累积，而且以一见多，成为当时人手里一种近代化的评判尺度而直面一切社会现象。陈独秀在《敬告青年》一文中“谨陈六义”，说是“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”，正是在古今中西的对待中用这一尺度作出了多面的评判取舍。其特色便是大而化之。而后，新文化运动由评判取舍而攮及礼教、文体、文学、家族制度、偶像崇拜，不可阻遏地戳到了中国文化和中国传统的一切方面。“要拥护那德先生（民主），便不得不反对孔教、礼法、贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生（科学），便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”2 由此划出的新旧界限具有整体和全盘性，比之上个世纪那些命题曾经引起过的社会反应和观念变化，新文化所内涵的这种以整体批判整体，必然会使它们向往中的社会启蒙变成思想震荡。
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就中学（旧学）和西学（新学）所代表的不同时代内容而言，西学东渐过程里产生的每一个命题都曾间接或直接地带来过具有启蒙意义的影响。但启蒙成为一种自觉的意识则开始于维新运动。谭嗣同由一腔愤痛发为激越呼号的“冲决网罗”；严复典雅而富有理致的众多译述与比较中西之论；梁启超在亡命日本期间孜孜矻矻阐发的“新民”说，都是意在抉破蒙昧，以新学牖启国人之作。然而，当维新运动在时势的催逼下转向戊戌变法的时候，“君民共主”以及由此派生的政治改革不能不比启蒙更突出地成为吸引多数人注意的中心，而改革在达到高峰之后的迅速失败，则使启蒙在政局的变动中成为没有知音的声调。随后，革命替代改良骎成时潮的中心，在它所带来的一连串武装起义里，由鲜血、枪炮和硝烟表达的排满共和呼啸又不会不以自己巨大的音响淹没笔墨叙写的议论。这种矛盾并不是那一代志在救国的人们主观抉择的结果，然而由此造成的态势却历史地使社会启蒙的进趋迟缓于政治革命，并使独步一时的政治革命不能穿透社会心理的深厚屏障而扎根于民众。继起于四年之后的新文化运动之所以一开始就倾力以思想启蒙为己任，其直接的历史触发点正是目睹社会意识对于政治变革的疏离：“今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利益之感而有所取舍也。”但“立宪政治而不出多数国民自觉，多数国民之自动，惟曰仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。于是，新文化运动便急切地成为一种“唤起吾人最后之觉悟”3 的运动。这个过程承续了上个世纪以来先行者的旧迹，前一代人从西方介绍过来的进化论、民约论、自由、平等、博爱，以及他们曾经最早发抉而又浅尝辄止的“诗界革命”、“新文体”、“崇白话废文言”、“欲新一国之民不可不先新一国之小说”等等主张，作为历史的先声和汇积都为后来者包容吸纳。然而，比之刚刚从旧式士大夫转变过来的上一代志士仁人，新文化运动中的众多群体已经代表着万千出自国内外近代学校的另一辈知识分子了。两代人之间，淀积着中国社会二十年新陈代谢留下的沧桑巨变和饱含挫折的反思内容。巨变和挫折都被简约化地归结到新与旧的不能两立，所以，作为另一种时势下的启蒙潮，新文化运动从一开始就以前所未有的规模和力度表现了远远超越前人的反传统程度，期“以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣”。4 两千多年来久被崇敬的孔学，这个时候已被当作残骸枯骨，当作与民主和科学相对待的另一种符号，第一次在备受猛击中变成了激进的知识界集中批判的目标。由此产生的震动和影响，反映了比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念变化。
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反孔成为新文化运动的一个主题，就其与现实对应的一面来说，正是革命以后旧潮回澜刺戟的结果。时人说：“民国三四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍地披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽固的思想，与恶浊的政治往往相因而至。”5 当时人深信旧文化和旧政治之间的这种感应是可以由直观而见的。所以，“提倡孔学必掊共和”，“信仰共和必排孔教”非常自然地被新文化运动中的潮头健儿当作题中应有之义。后来的历史学家把这个过程看作是辛亥革命所代表的政治潮流在民国以后的延伸、补足和深化。但是，反孔成为新文化运动的一个主题，当日更能冲击人心的一面还在于它以中西文化的比较和观照指出“今”与“古”的截然对立：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则。其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”反观中国，则“胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲说为之也”。6 今与古的对待，被化约为民主自由、天赋人权与礼教的对待，这种比照，写出了 20 世纪初期中国激进的民主主义者们快捷而且简单的理路。他们都相信：比之外在的政治专制，礼教的思想影响是一种更具惰力的内在禁锢，它使过去了的历史成为一张拖住今世的潜网，使半个多世纪的变革都没有换来一个近代化。吴虞说：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”李大钊说：“以圣人之虚声，劫持吾人之思想自由者，吾人当知其祸，视以皇帝之权威侵害吾人身体为尤烈。”陈独秀说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”7 他们的言论里独断和意气多于学理，而后意气激昂遂成为一种历史特色。虽说与思辨相比，意气缺乏缜密性，但在那一代人激昂的意气中贲张是与血性连在一起的。他们期望以振聋发聩之吼破启传统结成的厚重禁锢，唤起“多数国民”舍古趋今，“自度度人”。正因为如此，随着猛烈的反孔，20 世纪初期的中国出现了从未有过的思想解放潮流。尽管这一潮流的最后归宿未必在那一代人的预想之中，然而他们是历史的开闸者。两千多年来，以孔子之是非为是非久成天经地义。思想解放之蔚成潮流，正反映了越来越多的人在走出这种天经地义，于是而有后来的百家争鸣。这个过程，产生了影响和改变中国历史的另一代人。
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对于礼教的排击，直接引来了文学革命。所谓“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”。8 最先向旧文学发难的是胡适经“年来研究”之后在《文学改良刍议》中所说的“八不主义”：“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”这些议论，虽然多半是就文体、形式、风格、语言而发的，因而很少火药气，但在当时却极有针对性地切中了从晚清一路传下来的“桐城谬种”、“选学妖孽”之弊。同时，以“八不主义”竖看历史，则不能不引出亵渎经典之论：“今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。”9 以“八不主义”付之实行，则最终导致了白话文替代文言文。因此，胡适称为“改良刍议”的东西，陈独秀却名之为“文学革命”，并以淋漓的元气起而呼应说：“余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；推倒迂晦艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”10 他在声援之中同时把文学革命由形式推到了内容。就新文学后来实际发展的路向而言，“三大主义”所描画的不过是一种大而化之的空泛构想，其中模糊性实多于确定性。但在新文学的出生期，这一类慷慨议论却以自己的凌厉声势起过极大的助产作用。在他们之后，周作人主张“用人道主义为本，对于人生诸问题加以记录研究”，并直指新文学为“人的文学”。11 他的见解明显地带有 20 世纪初期日本文学潮流影响的痕迹，然而在当时的中国却最有深度地从理论上标示了新文学与旧文学的区别。因此，方文学新潮初起之时，其主张便与白话文一起成为支配潮流的“中心理论”。12 由民主和科学接引来的新文学所孵生的第一批作品，常常表现出为民主和科学呐喊的自觉。出自鲁迅之手的《狂人日记》，虽是一个没有情节的故事，却在当时和后来久负盛名。因为他以逼人的冷峭写出了礼教吃人的主题；借助于形象思维的描述，旧文化里鬼气森森的一面成为一种须眉毕现的东西。由此产生的感召力，曾比逻辑思维的论说打动过更多的人心。新文学的这一品格，使文学革命的涌起必然会促成新文化运动的渗开和扩大。《文学改良刍议》刊出两年又数个月之后，“白话报纸风起云涌，各地学生团体的小报纸，形式略仿陈独秀主编的《每周评论》，至少有四百种。白话的杂志也出了不少，如《少年中国》、《解放与改造》、《新中国》等。性质与《新青年》有些相近，所登载的文章大都是介绍西洋文化，攻击封建思想。还有许多日报的副刊也都改登白话作品，较为重要的，北方有《晨报副刊》，南方有《民国日报》的《觉悟》。《时事新报》的《学灯》，对社会发生了很大的影响”。13
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