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农民自杀研究 第四节 理论框架
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本节主要论述本书的理论框架，初步尝试建构具有中国特色的自杀社会学理论。
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在经验现实与理论传统上，本书在前述部分已经较为充分地展开过论述，本节则首先从理清自杀的文化源头开始，尝试论述我们需要什么样的自杀社会学理论。具体来说，中国传统文化中关于自杀的理念应上溯至先秦时期诸子百家的学说，其中又以儒家、墨家和道家三家为要，而西方则大体在中国先秦时期同时代的古罗马和古希腊时期，那个时期关于自杀的讨论基本奠定了西方后来在自杀观念上的争论。无论自杀观念如何演变，都能从中寻找到其具体的文化脉络。
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一 中西方传统的自杀观
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公元前6世纪到公元前3世纪的中国春秋末年到战国时代，中国传统的文化思想进入了一个也许就是卡尔·雅斯贝尔斯（1988：68～70）所谓的“轴心时代”，与同处轴心时代的西方文化渊源中的古希腊产生了诸如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等先哲一样，中国的这个时代亦产生了中国文明源头的诸如儒家的孔子、孟子、荀子，道家的老子、庄子和墨家的墨子等先哲巨贤。这些至圣大师们在那个所谓礼崩乐坏和战乱连绵的特殊年代思考着人类秩序的众多基本问题，其中关于人以及人的生与死（包括死的非正常方式——自杀）的思考同样发人深省。
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在冯友兰（2000：49）先生看来，轴心时代的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等及他们所形成的哲学宗派可视为西方哲学的正统，而中国哲学则经由孔子、孟子和荀子等及他们所形成的哲学宗派可视为中国哲学的正统。因此，对照梳理他们的自杀观可以相对完整而简要地呈现轴心时代人类文明对自杀问题的思考。之所以要回到轴心时代先哲巨贤关于自杀思考的讨论中去吸取养料，还在于即使是建基于近代西方文明基础上的近现代西方自杀学（包括自杀的人文科学与社会科学），也很难有证据表明其思想仅受以“上帝”为核心的一元论的基督文明的理论影响。事实上，从文艺复兴和启蒙运动开始，人们思考的源头均回到了轴心时代。中西方尽管存在各种各样的差异，但每当遭遇人类生存发展的危机、困境或风险时，人们都习惯于从肯定或否定的角度回到轴心时代各自的文明中去寻找答案。
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（一）西方轴心时代的自杀观
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对待生与死特别是如何生与如何死的问题上，西方文明所面临的一直是哈姆雷特式的拷问。在“to be”与“not to be”之间做出决策，从一开始的文化源头思考上似乎就是一个更接近二元对立的问题。而这种选择的艰难也许并不在于“生”与“死”这两个词本身所具有的意义，更在于“权利”与“罪罚”的讨论（李建军，2007）。
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在古希腊历史上，精英自杀者众多。如爱国自杀者有梅内塞、地米斯托克利、德摩斯梯尼；愧疚自杀者有阿里斯托代莫；荣誉自杀者有克利奥蒙尼；忠教自杀者有毕达哥尔；逃避衰老的自杀者有德谟克利特和斯佩西浦；为爱情自杀者有潘特、海罗、萨福；为贞洁而死的有希波；为公民荣誉而死的有卡龙达斯；鄙视生活的哲理而自杀的有芝诺、克利安瑟、赫热西亚斯、第欧根尼、伊壁鸠鲁，甚至包括拒绝逃跑而可能死于自杀的苏格拉底（米诺瓦，2003：46～47）。也许正是如此多的哲人和精英的自杀，使得人们在思考哲学问题的时候不得不将自杀附带作为一个重要的哲学问题进行讨论。苏格拉底应当是反对自杀的，他认为人是神的属下，自杀是对神的逃离，因而也是对神的亵渎，而这显然是应该被禁止的。苏格拉底说：
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“这个关于禁止自杀说法的道理是，我们人是在某个岗位上，不能擅自脱离岗位逃走。这说法在我看来很重大，不易理解。但是，科比斯，其实我看这说法很好：神在照看我们，我们是诸神的属下。你不觉得是这样吗？”“我觉得是。”科比斯说。“那么，”他（苏格拉底）说，“如果你没有表示你想让你的属下死，而这属下杀死了自己，你一定很恼火，如果你能惩罚，你一定会惩罚，是吗？”“完全如此。”他（科比斯）说。“同样，这说法不是没道理的，在神表示有必要——就像现在对我显示的——之前，人不该先自己杀害自己。”（转引自吴飞，2007b：18～19；亦可参见柏拉图，2012：11～13）[4]
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苏格拉底的观点表明，他认为人并没有权利做出自杀的选择，决定一个人如何死，其权利在神而不在人。同时，苏格拉底也暗示了，人如果没有得到神意指示而擅自自杀是应该接受惩罚的。在反对自杀问题上，柏拉图基本继承了其师苏格拉底对自杀的基本立场并进一步具体化和深化了相应论述，他说：
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至于杀死所有人中自己最亲密的和据说自己最爱的人，应该遭受什么惩罚？我说的是杀害自己的人，他们强行褫夺自己应得的那一份，而不是遵从城邦法律的安排，不是因为无法忍受的痛苦，也不是因为无法逃避的厄运降临，不是因为让他无法活下去的羞耻，而是因为懒惰、无男子气、懦弱，要不正义地惩罚自己。在这种情况下，众神知道，别的法律应该如何清洗和埋葬他们，他们的亲戚中的头面人物要就此思考和追问相关的法律，从而自己清楚如何处理此事：首先，这样死去的人的坟墓就应该孤零零的，不能和别的坟墓在一起；其次，应该埋葬在那二十个（应为“十二个”，译者此处应属笔误[5]）我们看到的醒目的区域之间没有名字的地段，不封不树，不志名字。（转引自吴飞，2007b：41；亦可参见柏拉图，2003：635）[6]
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柏拉图对自杀的反对虽较之其老师苏格拉底的论述来说要更为严苛，但是，柏拉图仍然为一些特殊情况下的自杀留了后路，相反，其学生亚里士多德则更进一步严苛地反对自杀，认为不应该对自杀者留有任何例外或余地。他说：
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一类正义的事情就是所有法律要求的符合德性的事，比如法律不允许人们杀死自己，凡是法律没有要求的事，就是禁止的。每当一个人违背法律，有意伤害某人（知道被害人，也知道用什么手段，就是有意），而又不是防卫，那就是行不义。一个人杀害自己时是有意这么做的，违背了正确的道理，就是法律不允许的，那么就是行了不义。但这是对谁的不义呢？针对的是城邦，不是自己。因为他有意遭受，而有意的都不算遭受不义。而城邦遭到了损害，于是以不名誉来惩罚自杀者，因为他们对城邦行了不义。（转引自吴飞，2007b：44～45；亦可参见亚里士多德，2003：162）[7]
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综合来看，从苏格拉底到亚里士多德关于自杀的论述实质背后都隐藏着自杀者当然也包括更为广泛意义上的个体——人——是否有“权利”处理自己的肉身。他们都将其置于法律的角度去讨论这一人生哲理问题，并根据自己对自杀反对的立场而主张运用法律对自杀者的尸体进行侮辱性惩罚。受此影响，雅典的法律将自杀当作谋杀的一种，认为这是褫夺自己生命的犯罪（吴飞，2007b：43；何兆雄，1997：91；米诺瓦，2003：46）。我们认为古希腊三哲对自杀问题讨论的最核心的逻辑在于他们均从“权利”的角度来论述自杀的应该与否，其所谓的“义”大多指一种比个体更为抽象的“正义”（justice）问题。这种思维方式显然一直影响着此后整个西方自杀学在建构理论或论述立场时所呈现的一种主流状态，其后从圣·奥古斯丁到托马斯·阿奎那乃至文艺复兴以及启蒙运动甚至一直到当代，西方哲人或神学家或思想巨匠或一般学人均是从“权利”的角度去讨论自杀问题，其选择也一直在个人与社会、个体与城邦或国家、个体的人与主宰之神即上帝等二元对立之间进行。
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（二）中国轴心时代儒家的自杀观
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在中国的轴心时代的前后几百年间，自杀者同样众多。《春秋》记载，国君自杀死亡2人、贵族自杀死亡6人、士大夫自杀死亡5人；《国语》亦记载，国君自杀死亡2人、贵族自杀死亡2人、大臣自杀死亡4人、侠客自杀死亡3人；《史记》记述的自杀死亡案例更多（何兆雄，1997：41）：伯夷、叔齐、比干、晋平公、陈哀公、卫太子余、里克、庆父、申生、豫让、聂政、白起、燕将、孟胜、韩非、文种、伍子胥、夫差、吕不韦、屈原、项羽等王侯将相乃至江湖侠客均因各种原因而自杀死亡，如果算上普通不具名姓者，则自杀死亡者不可胜数。当然，较之西方轴心时代的先哲们对自杀问题的讨论相对比较集中来说，中国轴心时代的先哲们讨论这一问题则相对比较分散，但其背后仍能反映出与西方文明的差异。如果要建构真正具有本土特色的自杀社会学理论框架，较之思考西方轴心时代的文明关于自杀的讨论而言，理解轴心时代中国文明对自杀的讨论显得更为重要。
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同样，作为中国哲学正统的先秦儒家是我们讨论的最重要的起点。相较于苏格拉底对自杀的禁止态度相对明确，不同的是，孔子关于自杀的态度相对模糊一些。孔子并没有像苏格拉底那样直接讨论自杀问题，而是在一些涉及对自杀死亡者或未自杀死亡者的态度或评价中间接表达出来的。孔子对自杀相对较为直接的评价见于其在《论语·卫灵公》中所说：
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志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（杨伯峻，2006：184）
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“仁”是以孔子为代表的儒家哲学的核心，在孔子看来，“生”固然重要，但如果因为“贪生”而损害到了“仁”，那么这种“生”就是不道德的，也是没有意义的。相反，如果对“仁”来说，“死”是必须的，那么自杀（即所谓“杀身”）就是应当且有意义的。
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而在对自杀死亡者伯夷与叔齐两人的评价时，更进一步体现出了孔子对自杀的态度。《论语·微子》中写道：
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不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！（杨伯峻，2006：221）
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对于伯夷和叔齐[8]的自杀，孔子赞誉有加，认为他们的自杀行为是“不降其志，不辱其身”。在《论语·述而》中，子贡问孔子伯夷、叔齐是什么样的人时，孔子下断语说：
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“古之贤人也”，曰：“怨乎？”曰：“求仁得仁，又何怨？”（杨伯峻，2006：79）
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首先，孔子认为伯夷与叔齐都是贤人，然后他又以“主位”般的“移情”判断，认为伯夷与叔齐本身就是追求仁，因而，以不食周粟而饿死这种自杀方式来实践他们追求的仁是得到了仁的，如此，所求与所得一致，即通过自杀行动达到或实现了行动者的目的动机，那又有什么可以后悔的呢？这种思维方式与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德均有很大的差异。显然，孔子所讨论的并不是自杀本身如何，也没有从个体出发，而是讨论更为抽象的问题。这从他对在他的“仁”的“一般语境”下“应该选择自杀”而又没有自杀的人的看似自相矛盾实则比较统一的评价便可窥见一斑。在其弟子子路和子贡问其对管仲的看法时，孔子的回答便能表明这一事实。《论语·宪问》中谈及管仲时有这样两段话：
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