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中国妇女史读本 道教身体的概念
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唐代道教信徒觉得“身体”是什么呢？道教的定义始于中世中国关于身体的普遍定义——一个场所。在道教追求个体的身体不死的目标之下，道教的定义被赋予重要意义。首先，一个中世的中国人不区分身体和自我（self）。今天，在西方，对身体和自我的关系，我们假设一个至少是二元论的概念：这是古希腊、基督教以及启蒙运动教条的遗产。我认为我们把后现代的人分为比二更多的部分，分为包括肉体性的身体、理性的思想、情感、潜意识等等碎片。分裂的自我是一个西方文化中的假设，以至于这个概念被构建在我们的语言之中；即便要说出什么不同观点也很困难。但是，中世中国绝然不同。通常被翻译成body的“身”和self的“己”在很多文本中被当做同义词使用。（注：例如一部关于冥想的文本的三个版本中“身”和“己”都可以交替使用，HY220，435，221。）这个自我被想象成一个场所，被认为是个人思想和行动的中心。这是一个普遍的中国式概念，见于作为唐代士人教育一部分的儒家经典著作，如《大学》（注：《大学》里有名的一段关于正心、齐家、治国，把个体——特别是他的心——作为思想和伦理活动的中心。见James Legge（理雅各），trans.The Chinese Classics，Taipei：Wenshizhe chubanshe，1972，reprint of 1892 edition，Vol.1，pp.357-59。），而道教信徒也和大家一起分享这个概念。将这个概念和西方灵魂是身体的囚犯的观念——一个从圣奥古斯丁的时代流传至今的老调子——对比，或者和现代福柯所说的身体是灵魂的囚犯相比。（注：见Saint Augustine，The Confessions of Saint Augustine，Edward B.Pusey trans.New York：Collier，1961；Michel Foucault，Discipline and Punish：The Birth of the Prison，Alan Sheridan trans.New York：Vintage，1989。）对中世的中国人而言，身体是被尊重的。作为中心，身体是实践的场所，给修行者升仙的机会。没有身体就没有身份，就没有自我可以成仙。
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身体也是中国文化对社会性别进行建构的场所。女性的身体和性（sexuality）、生育（reproduction）、母性（motherhood）联系起来，它们在婚姻和家庭的结构中找到了它们的合理秩序。男女占据了分离的领域，女性控制家庭经济和私密生活。女性也被看成是美丽、感性、奢侈的代名词。全面参与女性家庭和户内的角色对道教信徒来说可以成为人性、虚弱、社会、不洁、死亡的标志，而出家则是成仙、修行、纯洁、不死的标志。
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在身体的中心性和社会性别化的本质之外，身体还是中国文化建构健康和均衡的场所。健康的身体由均衡的营养和和谐的性生活维系。（注：见Charlotte Furth（费侠莉），“Rethinking Van Gulik：Sexuality and Reproduction in Traditional Chinese Medicine，”in Christina Gilmartin，Gail Hershatter，Lisa Rofel and Tyrene White eds.Engendering China：Women，Culture and the State，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1994。）对道教徒而言，进食，特别是食用五谷，以及性交成为未开化的人性的标志，意味着无目的、不纯洁、死亡；他们的控制是飞升、修行、纯洁和不死的标志。
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对道教徒来说，人体是一个满是神仙的小宇宙。（注：关于身体神灵见Kristofer Schipper（施舟人），The Taoist Body，Karen C.Duval trans.Berkeley：University of California Press，1993。）主管大宇宙的神仙在修行者体内有着他们的对应者，在通往完美的过程中他或她可以向这些身体神灵（body gods）寻求帮助。在我们自己的身体里也有伟大的神灵。道教徒也把人体看成通向不死的转变发生的场所，交替被比做炼丹者的丹炉、冶炼者的锅炉或是陶工的窑。（注：身体像丹炉、窑的意象可以追溯到《庄子》，经常用于道教关于内丹的文本。）这些比喻揭示人体作为升仙的工厂——生产过程发生的地点——所获得的尊敬。显然，你需要一个身体去变得长生不死。
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和身体像炼制长生不死的丹炉的观点相关的是身体内蕴含一个子宫的道教观念，这个子宫反过来包含并且滋养了不死的元婴。道教徒相信每个人都生来怀有不死的元婴，孕育着不死的潜能。道教宗教实践全部要加强这个元婴，于是它能在尘世生活完结的时候升天。（注：关于一个道教女仙生涯的阶段见Suzanne E.Cahill（柯素芝），“Practice Makes Perfect：Paths to Transcendence for Women in Medieval China，”Taoist Resources，Vol.2（1990），pp.23-42。）男性或女性的道教徒必须培养这个潜能，以达到个体的不死。接受怀孕的意象不表示生育的实际过程在中世道教受到任何特别的尊崇。相反，生育被看成是宗教目标的障碍。
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在女性的实践中，身体像丹炉和子宫的道教观念不像在男性的实践中那样令人吃惊。怀孕、生育、哺乳是社会上女人正常生命周期的一部分。在女性的道教实践之中，和这些过程相关的身体比喻代表着与社会规范接合、对社会规范的二次解释，而不是一个戏剧性的颠覆。像我们将要看到的，女性用不同的方式做同样的事情，或者否定她们所作所为的意义。相反，对男性来说，怀孕和养育的意象是令人吃惊的颠覆，意味着他们的宗教意愿的力量和他们牺牲的程度。（注：女性身体实践中的连续性与男性典型的突发式的逆转相反，见Caroline Walker Bynum，Fragmentation and Redemption，New York：Zone Books，1992。拜纳姆认为维克多·特纳（Victor Turner）对宗教苦行的描述——宗教苦行创造了一个入门阶段——更适用于男性而不是女性。男性可以通过模仿女性来使自己卑微，但是女性不能模仿男性来达到同样的效果。已然边缘化的女性利用她们和身体、苦难、生育的密切关系，为自己锻造宗教实践，把它们和她们被拯救的方式等同起来。）
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中国妇女史读本 唐代女道士的身体实践
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道教信徒相信修行带来的不是束缚而是摆脱死亡的解脱。这里我们关注女性身体的肉体性修行。女性的道教实践按等级安排；修行者通过一系列阶段循序渐进，每一个阶段都有特定的宗教实践作为特征，以达到不死的终极目标。像我们能够从杜光庭的传记、唐代诗歌、道藏文本里得知的，人物沿着一条有秩序的道路行动，这条路从崇拜和善行开始，然后渐进到身体修行、身体结果（physical results），最后是身体解脱。这条路的步骤可以表达为一系列逆转或颠覆当时规范的对应关系（correspondence）。每一步或者每一套对应关系牵涉到中世中国对家庭、食物、性等人类普遍需求的社会表述（social expressions）——家庭、食物、性以特定的方式被理解、放弃和超越。每一个行动把实践者从家庭和社会的机体中提取出来，改变了她的肉体性身体。在每一个行动中，为了追求完美的更高目标，道教修行者实行显得和健康的或社会的规范（“常识”）相反的身体实践。
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我已经确认了八套对应关系。她们在哺育他人的同时自己节食，吞食灵药的同时节食，经历神圣的结合的同时节制性交，怀有不死的元婴的同时节制性交，守孝的同时拒绝生小孩，变得年轻健康的同时实行极端的禁欲，用不死代替死亡，最后，升天而不是葬入泥土。女性修行者可能按顺序一个接一个地经历它们，就像她沿着从善行到转变的宗教道路循序渐进一样。下面我按照时间和等级顺序讨论它们。
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头四步牵涉到控制她对食物和性的欲望，这些是她在她的生命中有权力控制的领域。她用宗教实践代替进食和交合。首先，修行者在喂养他人的同时节食。节食不仅仅意味着避免吃肉或辛辣的食物；修行者经常“辟谷”，换句话说就是放弃正常的饮食。通过这样做，她把自己和家庭、社会生活的一大部分切离开来。女仙经常节食到憔悴甚或饥饿的地步。通过拒绝成为母亲或妻子，她把牺牲自己的身体哺育她的孩子的母亲角色和为家庭准备饮食的妻子的义务扩大到喂养他人的任务。她的宗教使命把她带到家户范围以外，在那里她把母亲和妻子的惯常活动转变为善行。这在传记中被描述为阴德。第二，我们的修行者节食，仅仅服用灵药。她为了超尘绝凡的食物而拒绝正常的饮食。第三，在享受与神仙师父欢快的关系或者与道的神秘的结合的同时，她节制性欲。第四，她独身，但是怀有不死的元婴。虽然她拒绝结婚，或者和丈夫过贞节的生活，她还是享受和神仙师父的神圣结合，并且孕育元婴。这些意象是中世女性的普通家庭生活的延续，但是目的、意图和结局都被扭转了。
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第五，她明显的不孝和不忠的行为——拒绝结婚和生育男性子嗣使延续她丈夫的家族和效忠于唐朝皇帝成为不可能——实际上是更高形式的孝和忠，因为她通过她的宗教实践为她的家庭和国家带来上天的祝福。现实是表象的反面：乍一看来像是不合时宜的行为结果是绝妙的孝和忠。杜光庭的传记含有拯救家庭、惠泽国家的女性的事例。
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第六，她的节食、服用灵药和独身使她能够实现有效的冥想和存思，这些反过来导致最佳的健康、美丽、完美以及最终的飞升。她的牺牲不仅有利于家庭和社会，也有利于她自己。她的显性自杀——挨饿以及服食灵药带来的中毒——导致她身体的转变；死亡变成永久的生命。
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第七，所有这些逆转的累积效应是巨大的回报：死亡被不死代替。受难、腐烂、死亡让位于飞升和完美。腐败的臭气转变成芬芳的“神圣的气味”。（注：在西方巴斯德的时代之前，气味的重要性以及它们和身体、健康、社会、神圣性的关系见Alan Corbin，The Fragrant and the Foul，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1986。芳香的身体是神圣性的有力标志。）修行者获得的不是腐臭的而是不死的身体，像玉石和金子一样永恒。她的身体不是沉重的，而是轻盈的——适合飞翔。她的转变迅速、无痛、纯洁。杜光庭的传记和唐诗提到许多违背正常的衰老进程的具体身体特征，它们是主人公圣洁的特殊标志。具体例子包括香气、发光、头发生长、不显老。女仙也预言她们离开的时间。简言之，她们控制并战胜了死亡。
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最后，她们最终向上走而不是向下走。她们没有下沉到地底下的坟墓中腐烂，而是升上道教的天堂，作为天庭的成员在那儿永久居住。杜光庭笔下的两位人物在光天化日众目睽睽之下登天。其他的人秘密飞升。她们可能看起来死了，但是她们的尸体不过是空壳；她们完美的自我已经飞上天空。她们所有的身体实践最终导致她们征服死亡，以永恒的生命代替它。
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中国妇女史读本 结论
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道最终超越并调和所有的对立面和差异：最要紧的是实践和不实践之间的差异，而不是男女之间或是上层阶级和下层阶级之间的等级制度。就像杜光庭写的，“证道虽一，修习或殊”。（注：《墉城集仙录》，第30323页。）但是对我们在地上的人类，差异可能是重要的。对于中世中国社会的女性，她们很少能够做出她们生活方向的选择，开始实践尤其困难。一旦她们上道，实践之中以及男人和女人怎样理解实践就存在差异。对所有道教徒而言，身体等同于自我，是实践的中心。对所有道教徒而言，修行导致解脱。但是，对于唐代的女性，她们的身体和母性、性有着密切关系，实践意味着修炼身体。特别是实践意味着约束身体对食物和性的欲望以及对家庭和后代的社会需求。在她们对解脱的诉求之中，女性趋向于修行以及在食物和生育（她们可以控制的生活的方面）之中发现宗教的意义。相反地，男性趋向于约束财富和权力。在唐代社会背景下，女性的机遇有限，这里考虑的女仙创造了她们自己的道路，和跨越千年今天的女性面临的问题遥相呼应：怎样做出选择，制定目标，创造有意义的关系，怀着解脱的希望面对苦难和死亡。
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【原文出处】 Dorothy Ko，Ja Hyun Kim Haboush，and Joan R.Piggott，eds.，Women and Confucian Cultures in Premodern China，Korea，and Japan，Berkeley：University of California Press，2003.
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【延伸阅读】
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Caroline Walker Bynum，Holy Feast and Holy Fast：The Religious Significance of Food to Medieval Women，Berkeley：University of California Press，1987.
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Suzanne E.Cahill（translated and annotated），Divine Traces of the Daoist Sisterhood：“Records of the Assembled Transcendents of the Fortified Walled City”by Du Guangting（850-830），Magdelena，New Mexico：Three Pines Press，2006.
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