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中国妇女史读本 [:1703162353]
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中国妇女史读本 一、贞节观
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主张宋代妇女普遍再嫁的学人，大都认为宋人没有什么新颖的贞节观；而主张宋代是守节由宽向严过渡的关键的学人，却认为宋儒是将贞节观“宗教化”的始作俑者，使人们盲目相信守节是“天经地义”的事。不过，到目前为止，笔者还没有看到从思想史角度深入研究宋代妇女观的论文。有的只是利用几条零碎的史料，总是给人一种断章取义的感觉（详后）；有的思想史研究者却集中利用程颢和程颐对《周易》的解释来斥责他们是“中国封建社会后期广大妇女的罪人”，也给人一种移花接木的感觉，因为形而上学里的男女比喻毕竟不同现实里的男女关系。总之，资料繁琐分散和不熟悉前代的伦理学说使学人难以评估宋代贞节观念的发展。
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然而，纵使是在象牙塔里孕育的观念也要切合若干社会实态才能付诸实践和流行。有些学人认为，宋代商品经济发达，务实精神加强，令士大夫对再嫁的态度和行动都与封建礼教和传统的贞节观背道而驰，变得愈发松弛。相反，同样是以商品经济发达为前提，另一些学人却以为婚姻的商业化，特别是契约制的流行，使订了婚的女子就要守节。像这种左右逢源的宏观解释实有待充实。论文最多和用功甚笃的伊沛霞教授就较实际地分析士大夫的切肤之痛，以他们所遭遇的妇女问题为背景，解释司马光对妇女和钱财的看法。（注：Patricia B.Ebrey，“Women，Money，and Class：Suma Kuang and Sung Neo-Confucian Views on Women，”《中国近世社会文化史论文集》，中研院历史语言研究所编，台北：中研院历史语言研究所，1992年，第613—669页。）美中不足之处，是她所列举的妇女问题看来并不严重，而司马光的《家范》也不过胪列常见的先贤事例，加上简单引论，主要是给后生小辈参考，并不算一部有深度的著作。利用《家范》来研究妇女问题，恐怕不易讨好。无论如何，伊沛霞的研究取向是值得效法的，那就是先界定社会问题，再分析对应观念的生成。
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那么，妇女再嫁在宋代是不是一个社会问题呢？一些学者喜欢在列举数个或十来个实例后，便推论再嫁在宋代是“不胜枚举”或“难以尽数”。平心而论，古代不流行离婚（详第二节），而夫死再嫁的情况不会太多。宋代法律规定，男、女的最低婚龄是15岁和13岁，现实里士大夫家庭平均是24岁和18岁，初次娶嫁最高不超过36岁和27岁。（注：方建新：《宋代婚姻礼俗考述》，《文史》，24，1985年，第157—178页。）据此，当介乎13岁至27岁的妻子丧夫时（假定超过27岁的寡妇不可能再嫁），她们的丈夫介乎15岁至36岁，正属少壮年华，除非发生天灾人祸，否则以宋代人口增长接近一亿的情况来看，死亡率不会高。故此，再嫁在当时不会发生积非成是或其他从量变到质变的情形，并不构成一个影响广泛的社会问题。比较紧张的只属少数士大夫，而程颐被认为是代表者。
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程颐为什么要反对一个不严重和不常发生的社会行为？他主要的关注是什么？他有没有提出照顾守节妇女的办法？当时人，尤其是洛学中人，对他的“饿死事极小，失节事极大”的名言有什么反应？这些问题都没有学人深入探讨，也许程颐的出身背景有三点可以留意。
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第一，程颐出身于世家大族。程氏自高祖出仕太祖开始，因朝廷推恩，至颢、颐兄弟已是五代为官。程颐《上仁宗皇帝书》就说：“食君禄四世，一百年矣。臣料天下受国恩之厚，无如臣家。”读来颇以家世为荣。后代虽不如高祖父赐第京师赠太子少师的显赫，但父亲仍官至太中大夫（四品）、勋至上柱国、爵是永年县伯、食邑是九百户，可以六次荫庇子孙，不失为中级官僚，联姻的对象也以士族为主。程父自开封迁居洛阳，两地的士族均以注重门风见称：赵鼎《家训笔录·原序》就说：“吾历观京洛士大夫之家，聚族既众，必立规式为私门久远之法。”在家族里，程颐一支是主房，父祖以家长的身份编修族谱，照顾族众，“责子弟甚严”，讲究居家礼法，注重三纲五伦。程颐之母“事舅姑以孝谨称，与先公相待如宾客，……虽小事未尝专，必禀而后行。……其教女，常以曹大家《女戒》”。（注：《河南程氏文集》卷十二《上谷郡君家传》。）王安石变法，反对的司马光、吕公著、邵雍和文彦博等名臣硕儒聚居洛阳，与程家尤其是二程唱和，以道德性命相高，所形成的学风学说，弗里曼称之为“儒学保守主义”（Confucian Conservatism）。（注：Michael Dennis Freeman，“Lo-yangandtheOpposition to Wang An-shih：The Rise of Confucian Conservatism，1068-1086，”Ph.D.diss.，Yale University，1973.）程颐的个性本较严肃，尤其尊古崇理，“动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。”（注：《宋史》卷四二七本传。）司马光和吕公著联名推荐，说他“力学好古，安贫守节，言必忠信，动遵礼义”。（注：《温国文正司马公集》卷四九《与晦叔同举程颐》。）可说字字有据。他成为哲宗的启蒙老师，就更严厉：他因司马光的丧礼与苏轼龃龉，毋宁是因为他对古礼过于拘泥；传为佳话的“程门立雪”，其实有点不近人情。所以陈东原说：“二程因崇理之故，把古说看得太认真了，对于贞节的观念，遂严格起来。”（注：陈东原：《中国妇女生活史》第六章之《宋儒对于妇女的观念》，上海：商务印书馆，1928年。）以上简单地结合程颐的家庭背景、思想环境和个人因素，可以作为一个研究的角度，而不要把贞节观孤立起来，因为它只是程颐思想体系和生活伦理的一小部分而已。
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第二，程母在家族里扮演一个不可或缺的角色。程颐承认受母教的影响很大：“颐兄弟平生于饮食衣服无所择，不能恶言骂人，非性然也，［母］教之使然也。”在程颐心目中，进士之女的母亲于“女功之事，无所不能；好读书史，博知古今”。作为家长之妻，“抚爱诸庶，不异己出。从叔幼孤，夫人存视，常均己子。治家有法，不严而整。”更了不起的，是支撑门户，在程父外出任官时主持家务：当时“聚口甚众，储备不足，夫人经营转易，得不困乏”。程父“赖其内助，礼敬尤至”。（注：《上谷郡君家传》。）由此可见一位贤内助对一个并不富饶的士族的重要性和所受到的尊重。假如家长年轻去世而妻子不甘重担改嫁，则本房以至整族的现有秩序可能都要重整，诸如分财和分支的问题等。早在真宗初年，大臣谢泌的寡妻在拒绝再嫁时就有“饿死事小”的话：“儿以贱妇人，得归隐居贤者之门已幸矣，忍去而使谢氏无后乎？宁贫以养其子，虽饿死亦命也。”（注：《宋史》卷四六〇《谢泌妻侯氏》。）仁宗时，名臣包拯之寡媳在独子殇亡后仍拒绝再嫁说：“昔之留也，非以子也，舅姑故也。今舅殁，姑老矣，将舍而去乎？”（注：同上书，《崔氏》。）考虑及此，则寡妇所守的便不单是个人的“节”，也是嫁入夫族时所负上的“志”，对当时以家族而非以个人为中心的士大夫阶级来说，后者毋宁更为重要。
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所以，在道德礼法之外，考察宋代士大夫妇女在家族的实际功能和权利可以帮助了解她们留在夫家守节的原因。司马光、朱熹和袁采等人不约而同地鼓吹起码的妇女教育，其中一个原因正是因为她们要扮演的家族角色愈益重要。（注：Bettine Birge，“Chu Hsi and Women’s Education，”in Neo-Confucian Education：The Forrnative Stage，Wm.Theodorede Bary&John W.Chaffee，eds.，Berkeley＆Los Angeles，Cal.：University of California Press，1989，pp.325-367；Patricia B.Ebrey，“Women in the Kinship System of the Southern Song Upper Class，”in Women in China，Richard Guisso，eds.，New York：Philo Press，1981，pp.113-128；Patricia B.Ebrey，“Women，Money，and Class：Suma Kuang and Sung Neo-Confucian Views on Women.”）由此推想，宋代部分士大夫妇女的家族地位，不降反升，这与社会结构的改变不无关系。当时门第衰落，科举竞争愈演愈烈，商人地位节节上升；中下层士人一面维持家庭，一面从事举业，要单凭一己的经济力量是很困难的事。教育普及，士子激增，但科举名额并无相对增加，结果中举的机会渐低，增加了举业的时间和投资；何况准官僚虽然倍增，但职位却无相对增加，结果大幅度延长了授官的时间，要进一步脱离选人的身份得到较高的官职就更难。在此情形下，不少士人乃与商贾联婚，借妻子丰厚的嫁奁支持举业和生计；好运的话，富家千金也是贤妻良母，综理大小家务，让夫婿和儿子可以专心发展各方面的事业。（注：陈鹏（遗著）：《中国婚姻史稿》卷三之《宋之财婚》，卷一〇之《妻之能力》及《夫妻之财产关系》，北京：中华书局，1990年；黄宽重：《宋代四明袁氏家族研究》，《中国近世社会文化史论文集》，中研院历史语言研究所编，第105—131页；梁庚尧：《南宋的贫士与贫宦》，《台湾大学历史学系学报》，16，1991年，第91—137页，此处见第105、119、123—124页。）此点正好反映宋代妇女财产权的提高。（注：岛田正郎撰，卓菁湖译：《南宋家产继承法上的几种现象》，《大陆杂志》，30·4，1965年，第15—16页；袁俐：《宋代女性财产权述论》，《宋史研究集刊》第二集，杭州大学历史系宋史研究室编，浙江：浙江省社联《探索》杂志增刊，1988年，第271—308页；柳田节子：《南宋期家产分割における女承分について》，《刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》，论集刊行会编，东京：同朋社，1989年，第231—242页。）总之，妇女在家族的管理和经济角色愈重要，就愈为族人所依赖，不愿她们离开。
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第三，程家曾有两位妇女再嫁。一次由程颐的父亲玉成；《河南程氏文集》卷一二《先公太中家传》说：“伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归，教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归，嫁之。时小官禄薄，克己为义，人以为难。”一段文字，三位寡妇，但丧夫的前后不详，难以推论。门人奇怪程颐的主张与其父的行为相反，朱熹只是简单回答：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”（注：《近思录》卷六。）《宋史》卷四二七《程颢传》则索性把甥女再嫁之事删去。其实，程颐这段话旨在表扬父亲敬宗收族，朱熹也是将之收入《齐家之道》，正好反映程氏照顾家族的苦心。宋代法律规定，除本人外，只有祖父母和父母可强令寡女再嫁，程颐之父无此权力，他设法张罗，让姐姐母女重聚，又为甥女办嫁妆，可谓仁至义尽。虽然是再嫁，但程颐直书不为尊者讳，可见他并不以为不对。
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另一次再嫁却令程颐大为不满。《河南程氏外书》卷一一《时氏本拾遗》：“章氏之子与明道（程颢）之子，王氏婿也。明道子死，章纳其妇。先生（程颐）曰：‘岂有生为亲友，死娶其妇者？’他日，王氏来馈送，一皆谢遣。章来欲见其子，先生曰：‘母子无绝道，然君乃其父之罪人也。’”其关系可图示如下：
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很明显，程颢之子与王氏之女已生一子，但王女再嫁入姐夫或妹夫之家，其子则归程家抚养。因一女子之再嫁而改变章、程、王三家之亲戚关系，程媳变为章媳，而程子成为无父无母，故程颐加以谴责。值得注意的，是章、王两家均为士族，竟如此安排儿女婚姻，故程颐谴责的对象，不但是寡妇本人，而且也是这些士人。同时的文莹《玉壶清话》卷二也不满地说：“膏粱士族之家，夫始属纩，已欲括奁结槖，求他耦而适者，多矣。”反对妇女再嫁的另一面就是要这些作为国家精英的膏粱士族的家长也多注意道德礼义，不要随便主持再嫁。
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从上述四个丧夫的例子来看，守节与再嫁的情形实在十分复杂。程颐父亲对三位寡妇就有不同的处置，程颐自己也有不同的态度，大抵会考虑到：（1）夫族的处境，（2）寡妇在夫族和本族的地位，（3）寡妇的年龄，（4）寡妇是否有子女，和（5）守节或再嫁对家族的影响等。这些考虑的排列组合十分复杂，每个考虑的重要性也因时而变，例如寡妇年轻无嗣，却可能因为携妆奁改嫁而使夫家经济陷入困境；或年轻无嗣，但姑舅老迈无依；或年轻有子，携之改嫁则使夫家绝嗣等。（注：Patricia B.Ebrey，“Women in the Kinship System of the Southern Song Upper Class，”pp.120-124.）反过来说，“夫死子幼，居家营生，最为难事”，万一所托非人，“鲜不破家”。（注：袁采：《世范》卷一《寡妇治生难托人》。）如此又何苦守节？总之，由于“饿死事极小，失节事极大”的上下文并不详尽，难以判断程颐所指的是哪一种再嫁情况，目前也不清楚当时人针对此话的讨论，到后来被不分青红皂白地引用，自然变成了不近人情的所谓封建道学教条。较稳当的说法，是程颐在原则上反对再嫁，也就是朱熹所说的“大纲”；但也参乎人情，故云“人亦有不能尽者”。
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在反对再嫁的同时，程颐也反对再娶。他的尊古崇礼是同时针对男子与女子的，既然女子再嫁为失节，则男子也不应娶孀妇，因为“凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也”。又说：“大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下，有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。”（注：《河南程氏遗书》卷二二下。）这里有两点值得注意：（一）是家族观念的支配性。男子再娶只是为了奉公姑、主内事、供祀礼和广后嗣，女子没有这些需要，也就没有理由再嫁。（二）是程颐以古制立论。如果说宋代的居家礼法以古律今，愈趋严密，也是同时针对男与女，并不是专门针对女性；例如袁采《世范》卷一《父兄不可辨曲直》就说：“子之于父、弟之于兄，犹卒伍之于将帅、胥吏之于官曹、奴婢之于雇主。”换言之，家长权威提升，后辈的男性与女性同受更大的约束，只是形式不同，而针对女性的部分，又不止于夫妻之义，而是整套的三从四德。（注：王玉波：《中国家长制家庭制度史》，天津：天津社会科学院出版社，1989年，第四节。）总之，从礼教、家长制和家族组织日趋严密这个较大的角度来看，妇女问题只是这个大趋势的一个环节，并不是独立的问题。同样道理，在考察社会地位较低下的女性（如婢、女使）时，亦必须同时考察地位相同的男性（如奴、人力），才能通过比较而得到平衡的看法。（注：参考王曾瑜：《宋朝的奴婢、人力、女使和金朝奴隶制》，《文史》，29，1988年，第199—228页；王延中：《宋代奴婢实态研究》，《史学集刊》，1989年第4期，第20—24页。）
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程、朱并称，研究朱熹思想学术的中、日、西论文超过一千篇，但没有一篇详细讨论他的贞节观。有一次，朱熹的一位朋友，在朝廷上以直言闻名的郑鉴死了。郑氏是大族，族人包括南宋晚年知名的郑起和思肖父子，鉴本人在《宋元学案》里是名儒陈傅良的学侣，其妻更是名相陈俊卿之女。朱熹与陈家也相熟，于是写信给郑妻的哥哥，劝他鼓励妹妹守节：“令女弟甚贤，必能养老抚孤，以全柏舟之节。……昔伊川（程颐）先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔。然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。伏况丞相一代元老，名教所宗，举错之间，不可不审。”（注：《朱文公文集》卷二六《与陈师中书》。）不过这位丞相之女还是再嫁给鳏夫罗点，罗后亦成为一代名臣，在《宋元学案》里是陆九渊的学侣。
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到目前为止，这封信是朱熹赞成士大夫阶级女性守节的最有力证据。奇怪的是，朱熹在地方官任上不时发布劝俗文告，但都没有大力鼓吹妇女守节。出知福建漳州时，朱熹鉴于当地风俗浇薄，乃揭示北宋名臣陈襄的《仙居劝谕文》，并在其后加上自己的《节次施行劝谕事目》。陈文中有“夫妇有恩：贫穷相守为恩，若弃妻不养、夫丧改嫁，皆是无恩也”。在《事目》的阐释里，朱熹只是呼吁婚姻当遵守礼律，不应姘居或私奔，完全没有针对“夫丧改嫁”发表任何议论。（注：《朱文公文集》卷一〇〇《揭示古灵先生劝谕文》。）他甚至不反对妻子因夫贫而主动离婚，“若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义”。（注：《朱子语类》卷一〇六《浙东》。）他禁止私奔，后世遂谓他“立法令之［女子］缠足极小，使不良于行，借革其浇俗”（注：胡朴安：《中华全国风俗志》下篇卷五，《福建·漳州女子之杖林》，1923年排印本，台中：精华书局，1959年影印。），却没有任何跟他有关的妇女守节传言。看来朱熹鼓吹贞节的对象，还是以士大夫阶级为主，也许这也是程颐所说的大夫以上和以下的分别吧！
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有一点要特别强调的是，不是思想史的研究者或许不能充分掌握思想家的思想体系，但起码要忠于原文，不能断章取义。为了证明程颐并不反对妇女再嫁，学人时常引用《河南程氏遗书》卷一八“出妻令其可嫁”的话。事实却是，程颐主张妻子不贤，便可出之，但不可张扬其恶，“如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已，君子不如此”。门人回应说：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”程颐称是。可见此语既非程颐所说，亦与再嫁无直接关系。同样，为了强调理学家反对再嫁，有学人谓张载“把妇女的守节问题提到了天经地义的高度。他说，夫妇之道在其初婚时，不曾约再配，所以妇女在丈夫死后，不可再嫁，这好比天地的‘大义’”。其实，这“大义”也包括丈夫的不可再娶。原文是“夫妇之道，当其初昏，未尝约再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义然，夫岂得而再娶！”（注：《经学理窟·丧纪》。）跟程颐一样，张载认为鳏夫再娶只是为了养亲承家，继续祭祀，日后祔葬的，仍是正室，继室只能别为一所。张载有一篇《女戒》，才136字，四字一句，读来颇有温情，没有什么高调。还有一句时常被误用来证明朱熹反对男子再娶的话，是《朱子语类》卷九〇的“古人无再娶之礼”。事实上，朱熹在此讨论的是祭礼，并非再娶，故下文说：“今人虽再娶，然皆以礼聘，皆正室也。祭于别室，恐未安。”又有一位专门研究朱熹思想的学人，也许是不熟悉宋代官制，竟把一般地方官吏都要表扬的“孝子、顺孙、义夫、节妇”事迹，尤其是“节妇”一项，说成了是朱熹个人的执著。最不应该的，是断裂文句，妄加穿插。例如说：“他把封建社会套在妇女身上的‘饿死事小，失节事大’的绳索，说成是妇女的‘天性人心不易之理’。”原文却是：“本军民俗，号称淳厚，……［其孝行、义居、守节，］非他郡之所及。又况天性人心，不易之理，在昔既有，今岂无之？”（注：《朱文公文集》卷九九《知南康榜文》。）此外，他又把陈襄的话硬塞到朱熹口里，张冠李戴。在学术研究里，为了加强或推翻旧说而过当地运用史料是常有的事，不过更重要的，还是取信于读者和提出新说。
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中国妇女史读本 [:1703162354]
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中国妇女史读本 二、再嫁与守节
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学人不时将“改嫁”与“再嫁”（再醮）混为一谈，其实改嫁的前题是丈夫休妻或妻子主动离异，而再嫁是丈夫先死，可分别详称为“离婚改嫁”和“夫死再嫁”。由于都关系妇女的婚姻权利，故以下分别讨论，但重点仍在关系守节的“再嫁”。
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一般将夫权与妻权相对，认为丈夫可以随意休妻。其实，古代的婚姻，在合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世，完全是以家族为中心，并非个人的，丈夫要休妻，并不容易。所谓“妇顺者顺于舅姑，和于室人，而后当于夫”；舅姑在时，是由他们来决定婚姻的缔结和解除。“东风恶，欢情薄”，陆游因为母亲不喜欢妻子唐婉，只好离婚。舅姑谢世，妻子曾持三年之丧，则虽犯七出之五，也不能离异。丈夫要休妻，实受法律的限制，妻子本人或直系亲属有权上诉；《宋刑统》卷一四《和娶人妻》说得很清楚：“诸妻无七出及义绝之状而出之者，徒一年半。虽犯七出，有三不去而去之者，杖一百，追还合。若犯恶疾及奸者，不用此律。”七出是五十无子、淫佚、不事舅姑、口舌、盗窃、妒嫉和恶疾；盗窃一项关乎个人的失德（注：瞿同祖：《中国法律与中国社会》第六节之《七出》，修订1947年版，北京：中华书局，1981年。但陶希圣以为盗窃包括私货私畜和私假私与，乃违反家族同居共财的原则。陶希圣：《婚姻与家族》第二章之《离婚制度》，台北：台湾商务印书馆。1966年。），其余六项均关乎家族，并非根据丈夫个人的好恶。义绝是夫对妻族和妻对夫族的殴杀和奸非等，也是关乎家族利益，由法律强制离异。三不去是有所取无所归、持舅姑之丧及先贫贱后富贵。换言之，除非是夫妇因无法相安而协议离婚（详后），否则丈夫不能单方面凭一己好恶出妻，出妻时还要考虑“三不去”。而且这是法律问题，虽不无特例，但应可适用全国和所有阶层。妻子被出后可以自由改嫁，娶唐婉的还是个宗室。
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妻子主动离婚在法律的规定上就更难。法出于礼，自然体现了维护家族和阶级的各种尊卑、贵贱、长幼和亲疏的观念，其中之一即夫为妻纲和男尊女卑，故夫妻在法律上不平等是无容讳言亦无须大造文章的事。七出之条和对男方较宽容的义绝定义至迟在唐代已经底定，不能用来专责宋人。事实上，宋在唐律的基础上有所改进。例如唐代斗讼律在议尊的原则下，姑故杀媳，只流二千里，但宋太宗以敕代律，诏令姑杀媳以凡人论罪。唐律规定，夫失踪六年后妻可改嫁，宋真宗时改为只要是夫挟妻财失踪，妻无以自给，便可改嫁。南宋更松：“在法：已成婚而移乡编管，其妻愿离者听。夫外出三年不归，亦听改嫁”，而且可保有聘财。（注：《名公书判清明集》卷九《离婚》。）反之，丈夫不能因长久在外而再娶，否则便犯重婚之罪。类似的敕令应该还有很多，只是很分散，有待学人努力。
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在法律条文之外，夫妻可以私下协议离婚，由丈夫给离书为凭。双方家长为证，由官府批准。这种离婚方法可能比较常用，也比较能反映女性的婚姻权利，不过目前的研究还不全面，只能简单地提出三点。第一，离婚的理由很多，有些几与今日无别。《宋刑统》卷一四《和娶人妇》：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”所谓“不相安谐”的定义很广，例如有丈夫因贫穷无法养妻，乃自愿放妻。又有婚后夫妻无法相处，“相［想］是前世怨家，眅目生嫌，作为后代增［憎］嫉。缘业不遂，见此分离”。或妻子不能与夫家相容，以致“六亲聚而成怨，九族见而含恨”。（注：仁井田陞：《支那身份法史》第五章之《婚姻の解消》，东京：东方文化学院，1942年；李敖：《夫妻同体主义下的宋代婚姻的无效撤消解消及其效力与手续》，氏著《历史与人像》，台北：文星书店，1964年，第95—188页；陈鹏：《中国婚姻史稿》，卷一一之《庶人之离婚程序》。）这些理由都相当现实和开放，反映一般民众的婚姻自由，少受礼教的约束。
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