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中国妇女史读本 官方平墓之后其他形式的悼念
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可想而知，1908年这场未经多少掩饰的政治抗议引起了掌权官员的忿怒。1908年10月，清廷御史常徽奏请平毁秋瑾的坟墓，并严厉惩罚主要的哀悼者吴芝瑛、徐自华和徐双韵。正是将秋瑾与岳飞相提并论一事引起了这位监察官的极大不满：“在杭将女匪秋瑾之墓改葬，规制崇隆，几与岳武穆之墓相埒，致浙人有岳王坟，秋女坟之称。”而平毁这座坟墓可以“遏乱萌而维持风化”。（注：夏晓虹：《晚清人眼中的秋瑾之死》，《晚清社会与文化》，第235页。）这一奏章发表在了一些大城市的主要报刊上，很快便激起了另一轮的公共抗议，很多著名的公众人物都著文声援，如严复和美国传教士、教育家麦美德（Luella Miner，1861—1933）。他们试图通过舆论压力迫使政府放弃对吴芝瑛和徐氏姐妹的迫害。（注：麦美德于1887年作为一位传教士来到中国，此后主要作为女子教育家闻名。参看霍顿图书馆、哈佛大学有关公理会的材料，以及Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Missionary Women in Turn-of-the-century China，New Haven，CT：Yale University Press，1984，pp.39，86。在义和团运动期间，麦美德与吴芝瑛成为密友。她为吴芝瑛写的文章发表在1908年10月27日的天津《中国时报》上。而严复则是吴家的一位故友，早期的成就受益于吴芝瑛的叔叔吴汝纶（1840—1903）。）最终，秋誉章得以在12月11日坟墓被毁前取出遗骸，并再次将之转移到绍兴附近的殡舍。（注：吴、徐二人最后并未遭到迫害，可能一方面是因为舆论压力的日渐增大（已经间接或直接导致了一位官员丧身、两位官员前程被毁），参看夏晓虹：《晚清人眼中的秋瑾之死》，《晚清社会与文化》，第218—225页。导致政府镇压态度反复的另一原因，则是尽管反满革命者一方进行了种族化倾向明显的修辞辩论，然而满、汉精英之间确实存在一定程度的联合。在此，正是新任的浙江巡抚增韫事先通知了秋誉章，后者才有足够的时间取回秋瑾遗体，而增韫曾是秋瑾从父的同僚。而代表吴芝瑛出面调解的，则是总督端方，他与吴芝瑛及其丈夫素来有旧，是艺术鉴赏方面的同道。）
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虽然秋瑾的坟墓被破坏，公共纪念活动中群体身份的认同仍在继续形成，尽管其方式变得相对隐蔽。（注：研究死亡的人类学家早已注意到丧葬仪式为建立新的群体身份认同提供了良好的机会。参看Maurice Bloch，and Jonathan Parry，eds.，Death and Regeneration of Life，Cambridge：Cambridge University Press，1982，p.6；Rubie S.Watson，“Remembering the Dead：Graves and Politics in Southeastern China，”p.2。）徐自华等人成立了秋社，通过举行纪念秋瑾的相关活动，胶合了政治反对者的群体身份。而在接下来的三十年中，徐自华也正是以秋社社长的身份参与到政治时事之中。此外，尽管秋社本身的重要性相对次要，但值得注意的是，它的领导阶层和成员与其他两个团体重叠，这两个团体即在文化和政治领域都有着举足轻重的地位的南社和同盟会。我们下面将会看到的，有关的秋瑾记忆能在民国早期保持活力，同盟会发挥了关键性的作用。
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相反，吴芝瑛对时事的回应上政治色彩要淡薄得多，但这并不意味着她的回应没有意义。秋瑾坟墓被毁后不久，她将自己西湖旁新居的一个房间命名为“悲秋阁”。秋瑾坟原来的石碑被吴芝瑛在清廷掘坟前成功地运出，在接下来的五年中安放在此。抢救石碑的这一举动很好地证明了吴芝瑛的历史意识，因为由此保留下的不仅是有关秋瑾的记忆，同时也是公共纪念活动中的物质性遗产。（注：1912年秋瑾第五次入葬时，这块石碑作为历史遗物安置在庙祠中。1981年重修秋瑾墓时，它被嵌入了雕像基座的背部。）以自己寓所小万柳堂为出品标志，她和廉泉出版了碑文的拓本，这可以说是一本碑体书法作品的典型文人印刷物。然而，附在这一精美的摹拓艺术品后的，是对秋瑾墓被毁一事的新闻剪辑，以及文人界/知识界随后广泛发起的公共抗议。换言之，书法和书籍印刷这样的传统文人艺术被利用来持续性地介入公共事件，由此出版的这一作品既是艺术品，也同时代表着政治抗议以及历史见证。
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此外，还有另一个策划多年、甚至已经公告于世，而最后却未能付诸实际的纪念物。作为公共记忆中的一个裂缝，这一未果的纪念物与秋瑾后来的形象不甚相符，也与后来笼罩秋瑾故事的宏大叙事格格不入。这个纪念物就是吴芝瑛计划修建的佛塔，她希望能将自己手抄的十卷《大佛顶首楞严经》供置于此。因为经费的原因，这一计划后来只能不了了之。现在我们能看到的，是她以出众的书法辛苦书就的《大佛顶首楞严经》的印本，她私人印行了限量本。综合珂罗版印刷和传统的中国写刻，这一形式一般只用于精美艺术品，造成碑拓效果，即以黑墨背景凸现白字。这一奢华的对开本被认为具有很高的收藏价值。可以说，这样的书法和印刷赋予了这些经卷古雅的审美效果，以及令人肃然起敬的权威性。
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从1908年9月开始，吴芝瑛每天完成几张佛经的书写，八个月后，也就是1909年5月，她完成了整个工程。（注：佛经的前五卷于1908年底刊印，接下来的五卷则刊印于1909年，二者均以小万柳堂为标志出版。）部分是为了超度故友，部分是为了祈求自己全家安康，这一工程反映出了吴芝瑛对佛教长期的兴趣。（注：有关明清时期世俗佛教的发展，见Kenneth Ch’en（陈观胜），Buddhism in China：a Historical Survey，Princeton：Princeton University Press，1964，p.xvi。）抄写佛经，也即所谓的“贡经”（注：Robert E.Harrist（韩文彬），“Reading Chinese Calligraphy，”in The Embodied Image：Chinese Calligraphy from the John B.，Elliott Collection，eds.Robert Harrist and Wen C.Fong，Princeton：Princeton University/The Art Museum，1999，p.11.），长期以来都被视为一种特殊的虔行。尤其是女子，总是亲身参与到这种活动中来。其中文化水平较低的誊抄宝卷，较有学养的则抄写《金刚经》、《心经》或《大佛顶首楞严经》。（注：Susan Mann（曼素恩），Precious Records：Women in China’s Long Eighteenth Century，Stanford：Stanford University Press，1997，pp.190-191.）我们可以将吴芝瑛抄写经卷的这一行为直接纳入上述女性信仰传统。鉴于她曾长期精研自己的书法艺术——书法的完美“被认为可以增强宗教功效”（注：Amy McNair，“Texts of Taoism and Buddhism and the Power of Calligraphic Style，”in Robert Harrist and Wen C.Fong eds.The Embodied Image，p.233.）——这一实践便可以被视为宗教性和审美性的完美结合。
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正如曼素恩（Susan Mann）等学者所指出的，佛教在“清朝中期每一居民的集体生活和家庭秩序中”发挥着重要作用，尤其是“调整了儒家为女性设定的家庭伦理观，丰富了为母者、守寡者和老者的精神和情感体验……”（注：Susan Mann（曼素恩），Precious Records：Women in China’s Long Eighteenth Century，pp.190-191.）我们现在可以在上述清单上再加上一条，即对于身处清朝末年的吴芝瑛，抄写佛经还能缓解死亡带来的创伤，尤其是在动乱年代的历史背景下，遭遇挚友被暴力迫害致死这样一种让人深深困扰的情感冲击时，其作用更为明显。20世纪民族话语中日益世俗化的倾向使得这种以佛教形式对秋瑾的纪念在很大程度上被掩埋、被遗忘。
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如果说这一纪念方式主要寻求的是精神慰藉，并搁置秋瑾的革命活动，那么，第三次埋葬则是为了彻底清除秋瑾的公众形象——这一次，她的遗骸和她丈夫的葬在了一起。1909年某日，与秋瑾关系疏远的丈夫王廷钧（字子芳，1879—1909）在他的家乡湖南去世。8月，王家派了两个仆人去绍兴将秋瑾的遗体迁回湖南，为了便于长途迁移，他们还特地置办了一个结实的外墎，这也是明清以来，人们对客死他乡者常见的处理办法。之后，这对夫妇被合葬在湘潭昭山。（注：《研究资料》，第135、151页。）虽然王家显然知道王廷钧和秋瑾两人生前的不合，甚至在秋瑾被处斩后还曾公开声明谴责她，但在处理葬礼这样的重大仪式上，他们还是认可将已婚夫妻合葬这一传统成规。（注：王去病、陈德和主编：《秋瑾史集》，北京：华文出版社，1989年，第74页。夫妇合葬的传统可追溯到商朝，而且直到近世都保有强大的生命力。）
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这一次，秋瑾的遗体被从她生前越界的地方，以及西湖边那一进行抗议的公共场所领了回去；这一次，她的尸体被葬在了一个风水吉利的私家墓地，她的灵位理论上说也许将来会进入王家宗祠，受到其子女的祭拜。从葬俗的角度来看，这第三次入葬应该是最“合规范”的一次。它将秋瑾定位为一位传统概念上的已婚妇女，而不是一个主动离开丈夫、扔下两个孩子，积极投身于反清政治的人。可以说，这一次埋葬试图清除秋瑾的公众形象，但反过来，它本身也因此在大写的历史叙述中被擦拭而去。
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中国妇女史读本 官方神圣化
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随着辛亥革命的胜利，民国初年掀起了一股纪念英烈的热潮：在重要新闻报刊上，几乎每天都报道有纪念1911年革命牺牲者的活动，这些活动排场盛大、仪式隆重。它们有效地标志着与帝制的决裂，并开始为初生的共和国创造新的记忆。很快，秋瑾便被打造成了一位民族主义英雄；而一旦国家宣称她是有着奠基性意义的烈士之一，其他形式的纪念活动，无论是家族性的、宗教性的还是私人性的，都将愈加难以想象。甚至孙中山都不断提及秋瑾，巩固了她作为革命英烈殿堂中一位圣徒般的殉难者的地位。不久，在徐自华信中被描述为“美人、节妇、侠女”这一充满女性色彩的三足之一的她，被调配到另一个新的三角，即“绍兴有徐锡麟、秋瑾、陶成章三烈士”，他们“于光复事业，功莫大焉”；或者是以实际行动响应孙中山之号召的三位“最著者”之一。（注：前者引自孙中山1916年在绍兴的讲话，后者出于他1918年发表的《建国方略》第8章，参见王去病、陈德和主编：《秋瑾年表（细编）》，北京：华文出版社，1990年，第3—4页。“三烈士”的其他二人为徐锡麟和陶成章。）同样迅速地，她的纪念活动成为了政治论证的象征性竞技场。
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早在民国政府正式成立前，秋社的成员便已经开始计划在西湖边重葬秋瑾。这一次的努力，不再是为了挽回一个死囚的社会名声，而是为了获得一位革命烈士之遗产的令人自豪的所有权。此时已经有若干团体彼此重叠地争夺，以期获得安葬秋瑾的荣耀：在浙江，秋社成员在徐自华的领导下，坚持要求在西湖边重葬秋瑾（注：《申报》，1912年1月12日。）；而在湖南，王家在同盟会湖湘成员的支持下，坚持将秋瑾的遗体留在湖南。这一场政治性的争夺由此也被两个相互竞争的省份之间的家族/地域性要求所掩盖。其中，浙江是秋家祖籍所在，也是秋瑾遇难的地方；而湖南则是她夫家所在地，她的孩子当时也生活在那里。（注：一个人与他/她最终被祀奉的地方之间究竟是何种联系，一直是一个存在争议的学术问题，参看Ellen Neskar，“Shrines to Local Former Worthies，”in Religions of China in Practice，ed.Donald S.Lopez，Princeton：Princeton University Press，1996。对于女性而言，这一问题尤为复杂，因为她有（父之）女、（夫之）妻及人母的三重身份。）
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秋瑾夫家竭力反对迁走秋瑾的遗体，其辩争的理由是，既然已经举行了合适的葬礼，再惊动死者是没有理由的。（注：周兴梁编：《秋瑾烈士的营葬悼祭活动资料》，《浙江辛亥革命回忆录》，杭州：浙江人民出版社，1984年，第22—27页；《研究资料》，第135页。）他们甚至采取了更有力的举措，直接派秋瑾十五岁的儿子王沅德去面见浙江的代表。尽管年幼，王沅德却是合法继承人的有力象征，他亲身具体化了这样一个论据，即，既然湖南是秋瑾孩子目前的居住地，那么此处也应该是他们母亲坟墓所在的地方。这一点得到了有关有嗣妇女的传统葬俗的强有力的支持，因为孝道要求母亲的坟墓应该修建在她的孩子能够合宜地祭祀她的地方。而另一方的代表则通过强调秋瑾在公共和政治层面的重要性来反驳这一论证，他们指出，作为一位革命烈士，秋瑾遇难的地点应该比传统的家族考虑更为重要。最后，双方似乎采取了折中的方式，1912年7月19日，在湖南长沙举行了一场公共性的纪念活动。活动中，重点突出了王沅德遗产继承人的身份；而活动结束后，秋瑾被安葬到了岳麓山。这是长沙郊区的一座名山，在那可以找到许多历史名人以及共和国英雄的坟墓。（注：围绕民国英雄重葬问题展开争夺的类似个案，还可以在同时代的新闻报道中找到。例如，湖南前都督焦达峰的遗体就从浏阳给迁到了岳麓山，予以重葬。而其副官陈作新的遗体则引发了一场拉锯战，因为“陈公之夫人尚未允许”。这一新闻报道充满信心地总结道：“虽未实时解决，然革命巨子本为世界公人，终必与焦公事同一律也。”《民主报》1912年10月13日。）
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但这一折中的协议并没能维持下来。1913年10月27日，一座新的坟墓在西湖湖畔的旧坟址旁建了起来，同时还在正对面修筑了一座亭子，取名为风雨亭。在对秋瑾遗体的争夺中，浙江一方能取得最后的胜利未必是理所当然的事，而是多个团体协商努力的结果——它拉开了官方神圣化秋瑾的第一幕。
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1912年12月8日，应徐自华代表秋社发出的邀请，孙中山和六位共和国领袖人物赴西湖一游。在那里，他作了一个公开讲演，其中特别提到在占领南京和成就革命方面，“杭州旧同志”和“浙军”做出的贡献。在这一段落中，孙中山单挑出了秋瑾，称之为“最好的同志”。（注：王去病、陈德和主编：《秋瑾年表（细编）》，第1页。）第二天，孙中山继续参与纪念活动，并同意担任秋社的名誉主席。他亲拟了一副挽联献给秋瑾，并题赠了“巾帼英雄”的匾额。在挽联中，孙中山特别点明秋瑾是第一个加入同盟会的浙江人。接着，由新民国政府的秘书长胡汉民书写了这一诗作和匾额。
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共和国之父的这一正式认可确保了对秋瑾一生积极意义的永久肯定，当然这在很大程度上也意味着她的生命意义阐释范围的狭窄化。尤其值得注意的是，作为秋瑾的故乡，浙江成为了孙中山讲话中的一个核心主题：秋瑾不只是同盟会的一员，更是第一个浙江籍的会员；她不仅是一位为理想而献生的烈士，而且是在浙江这个地方英勇就义的烈士。我们今天要理解这一地方身份的重要性，就只有将之放在孙中山努力建立跨地域性同盟这一语境下加以考察，并进一步放在国家话语语境下加以考察，虽然表面上看，狭隘的本省认同和全国性的国民认同似乎是矛盾的。
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回溯孙中山1905年在东京创立的同盟会，虽然后代历史书写中同盟会成为共和国创始神话的核心，但当初在东京，同盟会内部不和的声音相当多，事实上，这一“同盟”有时只是名义上的。例如，1907年夏天，光复会（成立于1904年，基本由浙籍人员构成）的骨干成员便不断努力，试图罢免孙中山的领导职务。有关这两个革命联盟之间的尖锐分歧，我们可以通过下面这个例子了解一二：当秋瑾的亲密战友徐锡麟临刑时被问及自己的革命关系时，他的回答是“（孙中山）不配使我”。（注：Mary Backus Rankin（兰金），Early Chinese Revolutionaries：Radical Intellectuals in Shanghai and Chekiang，1902-1911，pp.210-222；杨天石：《从帝制走向共和：辛亥前后史事发微》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第122—160页。）而与徐锡麟以及其他光复会成员不同，秋瑾并不在意党派之见：1904年底在横滨，她先是参加了三合会，这是一个与洪门有关联的反满秘密社团；1905年7月在上海，通过不断努力，她又获准加入光复会；而8月孙中山成立同盟会后，秋瑾一获机会便马上加入其中，并成为了浙江地区的联系人。难怪陶成章1910年带些批评意味地说道：“秋瑾者，素热心于办事，凡开会时，彼如有可到会之资格者无不到，凡革命秘密会之有可入者亦无不入。”（注：王去病、陈德和主编：《秋瑾年表（细编）》，第12页。陶成章本人便是1907年和1908年倒孙风潮中的领导人物，而且他确实比较偏向于徐锡麟所进行的政治暗杀，参看杨天石：《从帝制走向共和：辛亥前后史事发微》，第156页。有关孙中山反对地方忠诚的详细讨论，可以参看John Fitzgerald（费约翰），Awakening China：Politics，Culture，and Class in the Nationalist Revolution，Stanford：Stanford University Press，1996，pp.32，84-85。）
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的确，孙中山是将秋瑾作为同盟会的一名热心成员予以纪念的，他将她的死称为“为国殉难”，“死得其所”，因此确保了她在革命烈士殿堂中获得了一席之地。从孙中山的角度来看，对秋瑾籍贯的强调给了他一个机会去承认浙江籍人为革命胜利做出的贡献。可以说，这是聚合地方支持的一个非常有效的途径，也是这些年来，他或多或少取得了成功的一大策略。现在，共和国已经成立，这一策略又承担起了将地方忠诚转变为国家忠诚、将浙江人（或其他任何地方的人）转变为新生共和国之公民的这一紧迫任务。而从浙江听众的角度来说，孙中山对己方贡献的称赞极大地增强了他们的地方自豪感，同时也给了他们一个机会，可以参与到国家层面中来。由此，秋瑾社交广泛这一相对偶然的个人特性被方便地调用来，遮盖了同盟会和光复会之间早先的不合。更值得注意的是，它也暂时遮盖了民国初年为争夺权力而展开的严酷的政治较量。
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因此，这场强烈突显地方性的祭祀活动，正式宣告了将秋瑾遗体的所有权从私人/家族领域移交到公众/地方领域这一过程的完成。同时，对浙江这一秋瑾祖籍和牺牲地的明确标示则将地方价值调换为了国家价值。而具体物件，如孙中山题写的匾额（陈列在秋社所在的亭楼中）、记录了他此次访问的照片等，则成为了在纪念场所举行的正式致祭活动的物质性见证。从徐自华此前所表现出的组织技巧来看，上述的所有这些结果应该都与她向孙中山发出邀请时所估料的相差不远。毕竟，这一神圣化过程成功的关键在于聚集支持力量，这种聚集不仅是就地方基础，更是就政治权力层面而言的。
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中国妇女史读本 争夺烈士遗产
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对秋瑾的神圣化也许已经决定了今后的纪念活动所具有的民族主义性质；然而，这却不能阻止进一步的论争，这些论争继续在多个层面上展开，包括：谁更有权力负责纪念活动，秋瑾的遗产应与怎样的象征意义联系起来，以及这一遗产各个具体层面的所有权归谁。的确，秋瑾的形象已变得如此圣洁，在接下来的五十年中，其坟墓没有再遭到破坏；但取而代之的，是就一些细节问题展开的力量竞争，比如石碑的确切高度，其祠堂的具体所有权等。
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