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大道之行：中国共产党与中国社会主义 卷一 世界文明史视野下的中国社会主义
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世界到了全人类都自觉地改造自己和改造世界的时候，那就是世界的共产主义时代。
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——毛泽东（1937）
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公务人员和领导干部，要守住底线。要像出家人天天念“阿弥陀佛”一样，天天念“我们是人民的勤务员”。
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——习近平（2013）
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要在文明论的意义上讨论中国社会主义，需要对文明、中国、社会主义、中国共产党这四个核心概念进行定义与释读，并将之作为一个有机体结合起来，从而明确其在世界文明史上所处之阶段、所居之地位、所生之影响、所具之价值。
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大道之行：中国共产党与中国社会主义 一、文明
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文明一词在现代汉语语境中的使用，很大程度上是源于对于现代西方语言中对应概念（英语：civilization, 法语：civilisation, 德语：Zivilisation）的翻译，其词源为拉丁语之civis（“城邦公民”）。罗马人在civis的基础上造出抽象名词civitas，即与城邦共同体相应的整体生存—生活状态，这恰好对应于希腊人的politeia［源于polis（“城邦”）］，而politeia一词以及柏拉图以此为名写就的名篇（汉语语境中常译作《理想国》）构成了后世西方政治哲学思考的开端。这划出了文明与文化在西方语境源头的根本差别：文明与政治性的城邦共同体相关，而文化则源于农民土地耕种收获的活动［拉丁语cultura从动词colere（“耕种”）演化而来］。
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进而言之，文化对应着与所生长之土地相应的礼俗、风物、人情、教化；文明则意味着与城邦共同体相关的器物、制度、组织、精神，其精神的核心，即依城邦之现实明确敌友关系，从而确立共同体的自我意识、自我归属与自我认同。文化之要义在于自然、化育，而文明则必然意味着作为共同体之人类的造作、创设，并在此过程中成就作为个体之人的“本质”。正是在此意义上，亚里士多德在《政治学》中做出了“人是天生的政治动物”的论断：作为个体的人，只有在城邦共同体中，才得以让自我的本质充分发展从而成为完整、圆满意义上的人。这种成就，相对于停留在孤立、片面、偏执状态的个体人而言，正意味着对于其原有属性的扬弃和改造。
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在汉语上古文献中，文明一词有两处富于代表性的应用：
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1. 《周易·乾卦》之《文言》：“见龙在田，天下文明”。孔颖达疏：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也”。
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2. 《尚书·舜典》：“浚咨文明，温恭允塞”。 孔颖达疏：“经天纬地曰文，照临四方曰明”。
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则文明之意，在于某种如同阳光般平等周遍、无私无碍、明丽美好的光明状态。这与西方语境下标示敌友、内外、自他之分别差等而建立自我认同的文明含义，恰有所不同。
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综合而论，现代汉语语境中的文明，既对应作为政治共同体（共同体的形式由传统的城邦发展为国家）的人类于物质、精神领域的创造性实践与成果，也包含着对于此种实践与成果呈现为无私美好光明情状的期待，可谓寓平等之义于差别之中。
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大道之行：中国共产党与中国社会主义 二、中国
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要完整地理解文明史视野中的中国，必须将传统（前现代）中国与现代中国（及当代中国）作为一个有机的整体加以把握，即如实地从二者之内在逻辑、特质、境遇出发，体认二者之间的深刻差异，并在此种差异性基础上发觉更深刻之贯通与关联。只见二者之异而不知其同，是为“断见”，它直接导致否定传统中国与现代中国的相续，甚而质疑中国之为中国的可能；只见二者之同而不知其异，是为“常见”，则无法理解传统中国之现代转型中极艰难复杂的历史境遇，无法体会中国革命、建国实践的核心意义，从而无法有效理解当下之中国现实。对于历史的真正洞见，意味着超越“常”“断”而不“常”不“断”的中道智慧：差别不碍平等，故虽历经极重大之转变，而传统中国与现代中国仍为一体之中国；平等不碍差别，故中国之文明传承虽不绝，而现代中国确实呈现出与传统中国极为不同的性质、情状、社会结构与集体意识。要达到这种高明之中道，要求我们从中国之实际而非任何一种既有之理论出发，梳理传统中国与现代中国的逻辑和理路，解释其因缘，检视其问题，探究其解决之道。
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传统之中国社会，常被冠之以“封建专制”之名，这一叙事逻辑基于西方文明中心视野下有关政体—文明之讨论：中国被置于东方专制主义的框架内，又将自殷周以来中国之封建制度视作欧洲中世纪以领主、封臣、采邑为根本特征之制度［较早现于法语féodalisme，源于中世纪拉丁语feudum（“采邑，领地”）］的直接对应，从而构成对传统中国的定性。然而细究则知，封建与专制实为两种具有不同性质、不同逻辑、不同诉求、不同力用之存在：封建意味着专制的弱化乃至瓦解，专制则意味着对封建之克服与驾驭。如果不加分辨将之强行合作一体，则会造成相互矛盾龃龉的历史理解困境。不过如果认识其差异并考察其于历史中既对立又共存的复杂情态，则恰可以照见传统中国之实际与内在张力。
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中国经殷周之变，一方面大行“封建亲戚，以藩屏周”之封土建国方略，另一方面则以嫡长子继承制取代殷商之兄终弟及制，确立了君统之于宗统的绝对优先地位，从而形成以亲亲尊尊（天子于诸侯有亲亲之谊，诸侯于天子有尊尊之礼）为根本特质之封建制度，于其理想之境，则合宗法、亲情于一体，恩义相融通而各得其所（门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩）。王国维因此于《殷周制度论》中视之为中国历史之最重大事件。这也是孔子始终致力于恢复周礼的核心缘由所在。
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如果从实际之效果历史而言，更多人会将秦统一奠立“车同轨，书同文”的大一统国家视作中国之为中国的核心历史标志。秦的大一统是自周之“封建”制度事实上瓦解后形成的长达数百年的战国格局之终结，同时又是对战国情势下生成的新型国家之延续与超越：强势君主的出现，以血缘关系维系的贵族逐渐被边缘化，伴随着大规模军事战争及与之相关的国家动员，平民以事功而晋升乃至晋爵日益普遍。正是在此基础上，出现了秦废“封建”置郡县，混一宇内远迈殷周的大一统格局。汉承秦制，基本确立了以郡县制为主体的中华政治—文明天下形态。故后代儒家虽一直以秦行法家霸道而对其政策多有指摘贬抑，然均赞其一统之功，柳宗元于《封建论》中更是极辩证地论之：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”此种思维为王夫之所承继，进而于《读通鉴论》中提出：“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公”，此种意义上之天道运行正合于黑格尔意义上的“理性之诡计”（List der Vernunft）。
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综合而论，周秦之制度，虽有封建郡县之重大差别，然其尊君之义，则贯通始终。经过秦汉相续之大一统，一种承继周天子之权威又远超其上的后封建君主、不再依托宗法血缘纽带的君臣关系、以尊君为根本要义贯彻的中央—地方关系，构成了新型君主与新型国家的基本特质。此种君主，可以谓之为绝对主义君主，或更准确地说，主权君主：君主成为了国家主权的直接代表与行使主体，君主主权现实地体现、保障国家主权，构成大一统国家的正当性基础，进而构成大一统国家内在文明传承的基础。而西欧在进入现代前期才实现由封建领主之盟主向主权君主、封建领属之合体向主权国家的转型。这种前现代时期的类主权国家存在所成就的国家整体资源掌控、调度、整合之伟力，及在此基础上的文明与国家、道统与政统的有机结合，可以视作中国在如此漫长的历史时期领先于其他东西方政治—文明体的核心原因所在。
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近代以来，欧洲通过法学方式论证脱胎于绝对君权之绝对国家主权的正当性，将国家主权定义为对暴力的合法垄断并以此垄断作为自身合法性的基础。在中国，有关君主主权的论证，则始终是在三纲六纪之伦理系统内展开。以君臣之纲为三纲之首，统摄父子、夫妇二伦，显然并非依照自然时间之先后次第（自然之先后，正如《周易·序卦传》所言：“有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”，并可以进而将起源上溯至男女、万物、天地），而是对于政治—文明体而言的本体论优先性：君臣关系所对应之高低、上下、尊卑等序，正是礼义之根本所在，这不但是国的核心逻辑，更可以比推之于宗族与家庭，进而构成父子、夫妇二伦的内在原则（父子、夫妇之间，不但有亲亲之谊，亦有其尊尊之理。于其尊尊之义，则父之于子、夫之于妇，可类比君之于臣）。
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