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现代性的后果 风险与本体性安全
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这些风险以什么方式损害着非专业人士对专家系统的信任和本体性安全的感觉?分析的基点必须是：生活不可避免地会与危险相伴，这些危险不仅远离个人的能力，而且也远离更大的团体甚至国家的控制；更有甚者，这些危险对千百万人乃至整个人类来说都可能是高强度的和威胁生命的。这些风险并不是什么人刻意选择的，或者，用贝克的话说，没有什么“他人”能够对此负责，或因此受到攻击或责备。这个事实本身强化了人们的灾祸临近感，而且，许多人早就注意到了，这种感觉已经成了当今时代的一大特征。[15]毫不奇怪，那些具有宗教信仰的人倾向于把全球性灾难的可能性看成是上帝的一种惩罚。现在我们大家正在经历的全球性风险的巨大后果，是现代性脱离控制、难以驾驭的关键，而且，没有哪个具体的个人或团体能够对它们负责，或能够被要求“正确地安排”它们。
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我们如何能经常不断地把具有极大威胁却又远离个人控制的危险铭记在心?结论是，对我们中的大多数人来说，这是不可能的。那些整天都在忧心（如前所说，的确有可能）核战争是否会爆发的人，很容易被人认为是神经错乱。虽然很难说，哪个人不断有意识地以这种方式去焦虑战争可能爆发是否理性，但是在日复一日的日常生活中，这种观点会变得麻木起来。甚至某个在公众集会上收集这些话题的人也容易被看成是歇斯底里和笨拙可笑。卡洛林·丝的长篇小说《金色时光》是以核战争的后果收尾的，主人翁同参加晚宴的另一位客人谈起了对核战争的恐惧：
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她的眼睛瞪圆了，带着恐怖的神情注视着我。“是的，”她说，“我明白你在说什么，我理解。但是这难道是真的吗?对所有今天烦恼着我们的其他恐惧来说，你对核战争的恐惧只是一种隐喻吧?”
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我的头脑从来没有完全清醒过，但有的时候它还是明白的。“不”，我说。我一定是大声喊叫起来，声音穿透了那被精美装饰起来的房间。“我的观点是，其他的恐惧，所有这些我们谈论着的恐惧，都不外是我对核战争恐惧的一种隐喻！”
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她怀疑地看着我，但是还来不及作出什么反应，我们就都被邀去享用丰盛的晚宴了。[16]
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出席晚宴的客人的疑虑与上面所表述的论点并无关系，它无非表明，在这样的情境下，人们谈论核战争这类问题未免过于冲动。
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绝大多数人（至少，在有意识的层面上）不会整天担心核战争或者其他类型的大灾难的出现，无论它是不是一种隐喻。不担心的理由之一，毫无疑问是与更地方化的日常生活实践的需要相关，但是更多地是心理上的因素。在世俗环境中，可能性虽低但后果严重的风险，有助于重新滋生出一种运气感，这种幻想与前现代的世界观（而不仅是与地方性的小迷信所培育出来的看法）更为接近。关于“命运”的观念（不管它是积极地还是消极地，都有某种对人们难以控制的遥远事件的模糊而笼统的信念），可以减轻个人在现存环境中所负载的重担，要不然这种重担总是无休止地纠缠着我们。命运，即任何事物总有其法则的观念，重新出现在世界的核心，而这个世界曾被假想成能对其内部事务进行有理性的控制。更有甚者，命运还必然迫使我们在无意识的层面付出代价，因为它的核心意义是对焦虑的压抑。无意识中关于人类整体所面临的不确定性，似乎充满了作为基本信任的对立面的恐惧感。[17]
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在现代社会中，可能性低但后果严重的风险决不会消失，尽管乐观地说，它们可以被降到最低程度。即使所有现存的核武器都被销毁了，具有类似毁灭力的武器再也没有被发明出来，再没有相似的社会化自然的大灾难的出现，全球性危险的景象将仍然存在。因为，如果我们接受了人们不可能根除已有的技术知识这个前提，那么核武器就完全可能在任何时候被重新制造出来。此外，任何主要的技术创新都可能彻底扰乱全球发展的方向。难以驾驭的影响存在于现代性的内部，在本书的下一部分，我将详细论述有关的原因。
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后果最严重的风险的严重反事实性（counterfactual）特征，与列举这些事实所产生的麻木密切相联。把不信教者来世的“命运”同阴间和地狱连在一起，这一说法在中世纪就是“真实的”。可是我们今天所面临的灾难性危险大不相同。如果不是按出现的可能性而是按对人类生活的整体性威胁程度去衡量的话，那么危险性越大，它的反事实性就更彻底。这里所论及的风险必然都是“不真实的”，因为它们实在是可怕得我们无法想像，只有在实际发生后，才能清楚地展示出它们究竟有多么可怕。规模相对而言较小的事件，如扔在长崎和广岛的原子弹，或发生在三里岛或切尔诺贝利的核事故，使我们能多少感觉到一点可能会发生的后果。但是无论如何，这些都还不足以说明其他更具灾难性后果事件的“反事实性”特征，不足以表明它们的“非真实性”的主要基础，不足以看出不断重复地罗列它们所产生的麻木作用。苏珊·桑塔克评论道：“一种永久性的现代方案：对世人的警告正在逼近，但它还没有发生；然而它还在逼近……对世人的警告是一个长长的系列过程：不是‘警告现在’，而是‘从现在起就开始警告’。”[18]
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现代性的后果 适应性反应
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就对现代性的风险景象作出适应性反应的范围而言，非专业人士和专家之间的重大区别并不明显。由于刚才提到的理由，最令人忧虑的反事实性风险是不能被转化为经验而加以检验的，而且那些在相关的特殊领域中的专家们，也总是被划分成信息不全的个人。可能的适应性反应有以下四种：
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第一种是实用主义地接受现实，这是拉希论述过的论点。他指出，这个论点集中关心的是“生存”。这里的关键，与其说是从外部世界退却，还不如说是一种实用主义的参与，这种参与维系着对日常问题和目标的关注。雷蒙德·威廉斯把这样一种定向称为“X计划”，这是“一种新的关于战略优势的政治”：它确信现代世界中正在进行的许多事情是人们无法控制的，凡是能够计划或能够期盼的，都不外是短期的实际收益。根据威廉斯的看法，这不仅适用于许多非专业人士，而且也适用于战略行动的主要领域，如军备竞赛本身。[19]
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由于前面已经提到过的理由，实用主义的接受态度并非不需要付出心理代价。所有的麻木实际上包含着埋藏在深层的经常性焦虑，在有些个人那里，甚至不断地表现在意识的层面上。根据D.罗伊的研究，对于意识到发生核战争的可能性会怎样影响着人们的日常生活，典型的反应是：“在这种可能性之下我怎样能够生活下去，我所能给你的唯一诚实的回答是：我不去想它，因为一想它就让人感到恐怖。当然，这也并不总是有效，而且我经常都有一种胆战心惊的想法，如果这些核武器都爆炸了的话，世界将会变成一副什么模样。”[20]实用主义的接受态度背后既可能是悲观主义的论调，也可能是充满希望的想法，它们彼此矛盾地共存着。
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第二种适应性反应可以用持久的乐观主义来概括，它实际上是坚持启蒙主义的态度，一种持之以恒的对天意理性（provi-denti al reason）的信仰，而不论当前威胁着我们的危险是什么。例如，一些专家们认为，核威慑因素迄今为止都是有效的，并将继续在不可限定未来起作用；或者，另外有些人，他们批判“世界末日”的生态观，而认为解决全球性生态问题的社会与技术方案总能被找到。[21]对非专业个人来说，这是一种持续地作出积极反响和具有情感感染力的看法，它建立在确信自由的理性思想和具体的科学能提供长期性的安全之上，没有任何其他方案能够与之相提并论。当然在某些类型的宗教理想中也很容易找到可供选择的持久性乐观主义。
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上述态度的对立面则是犬儒式的悲观主义。与实用主义的接受态度不同，这种态度设定了与由后果严重的危险引起的焦虑之间的直接关联。犬儒主义并非冷漠，也不一定就认定只有厄运，虽然它的确很难与迟钝的乐观主义相协调。犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。它导致了滑稽作品的出现，就像电影《博士酷爱稀奇先生》和许多“黑色幽默”所表现的那样，它也导致了逆流而行式的疯狂庆典时的短暂欢乐，对现代性的未来取向翘起大鼻子以示轻蔑。在某些情况下，犬儒主义可以与悲观主义分离开，而且也能满怀希望。如果把悲观主义理解为这样一种确信，即不管人们怎么做事情总会变得更糟，那么，原则上悲观主义也可以与犬儒主义分开。[22]然而与乐观主义和启蒙理想的联盟不同，除了知道它对昔日的生活方式的怀念和对即将发生的事情持否定态度外，人们很难确定悲观主义的具体内容是什么。悲观主义不是一种行动方案，而且，以其极端的形式来说，它只会导向一种麻痹性的消沉。可是，如果它与犬儒主义相结合，它就提供了一种带有实践含义的观念。由于其情感中立的性质，也由于其潜在的幽默感，犬儒主义淡化了悲观主义的气氛。
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最后，我们能够辨别那种我所说的激进的卷入，我的意思是那种针对已察觉到的危险之根源的实践性搏击。采取激进卷入态度的人认为，尽管我们受到严重问题的困扰，我们仍然能够而且应该动员起来以降低它们的影响或者战胜它们。这当然是一种乐观的论点，但它是与搏击性行动而不是与信赖理性分析或讨论相关的论点。它的原初推动力是社会运动。
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现代性的后果 现代性的现象学
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有两种关于生活在现代性社会中的感受是什么的设想在社会学文献中占有统治地位，但它们似乎都不够准确。一种是韦伯的设想，根据这种设想，理性的束缚越来越牢固，它把我们囚禁在官僚程序的毫无个性的牢笼中。在现代社会学的三个主要奠基者中，韦伯最清楚地理解现代社会发展中专业化知识的重要性，并且用它勾画出了现代性现象学的轮廓。按照韦伯的观点，日常经验只有在官僚化理性“钢一般强硬”的牢笼边缘，才可能保留自己的特色和自发性。这种设想颇具有权力影响，当然，它也擅长在二十世纪的文学作品中，并且更直接地在社会学的讨论中扮演重要的角色。的确存在着许多以官僚制的僵化为标志的现代制度环境。但是它们远不是无处不在的，甚至在它所适用的核心部位，即在大规模的组织中，韦伯对官僚制特性的分析也是不恰当的。与其说它不可避免地倾向于僵化，还不如说组织创造出自治性和自发性的领域，实际上这正是那些小团体通常难以企及的。我们应该把这种相反的创见归功于涂尔干，同样还有后来关于组织的经验研究。同较大范围的组织环境相比较，小团体中观点封闭的风气和直接约束成员的模式更狭窄和更僵硬地限制了人们行动的界限。
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第二个设想源于马克思和其他许多学者（不管他们是否把自己看作是马克思主义者）。根据他们的描绘，现代性整个就是一个怪物。马克思大概比他所有同时代人都更清醒，他觉察到现代性的影响是多么具有破坏性，并意识到它是多么不可逆转。同时，对马克思来说，现代性正如哈贝马斯贴切地称呼的那样是一个“未完成的工程”。怪物是可以驯服的，因为无论人类创造出了什么东西，人类总是能够对其加以控制。简而言之，资本主义是现代社会得以运作的一种非理性方式，因为它用市场的疯狂代替了人类需要的有节制的满足。
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面对所有这些设想，我认为应该驾驭那头猛兽（juggernaut[23]）：一个马力巨大又失控的引擎，作为人类集体我们能够在某种程度上驾驭它，虽然它咆哮着试图摆脱我们的控制，而且能够把自己也撕得粉碎。这头猛兽压碎那些敢于抵抗它的人，而且，虽然它有时似乎也有固定的路径，但当它突然掉转头来时，我们就不能预测它飘忽不定的方向。驾驭它决不是完全令人扫兴和毫无益处的，这个过程经常令人兴奋异常，而且还充满了希望。但是，只要现代性的制度持续下去，我们就永远不可能完全控制驾驭的路径或速度。相应地，我们也不可能完全感到安全，因为它所穿越的这些领域都充满了具有严重后果的风险。本体性安全和存在性焦虑这双重感情将彼此爱恨交加地共存下来。
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