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弱者的武器：农民反抗的日常形式 “常规的”镇压
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正如塞达卡的反抗形式是“常规的”，镇压形式也是如此。人们徒劳地寻找在东南亚其他地方大多存在的过度的高压统治：大规模拘留、清洗、军事管制，以及容许绑架和杀戮的准军事组织。马来的农民阶级与印度尼西亚的农民阶级不同，他们并未承受迫使他们全然沉默的近期大屠杀所带来的恐怖记忆。[404]取代这些大范围的野蛮行为和病态恐惧的，是日常的镇压所带来的稳固压力，这些日常的压制由偶尔的逮捕、警告、勤奋的警务工作、合法约束和有关不确定的预防性拘留以及禁止多项政治活动的国内安全法案构成。
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准确地判断此类镇压在限制我们迄今所观察到的反抗形式中的作用如何，并不是一件简单的事。如果镇压程度减轻或者完全消失，追根溯源地判断其影响如何就是可能的。同样，如果反抗的替代形式——例如在城市打短工——突然消失不见了，那么，则可能测量出现有的镇压水平是否足以制约处境更为艰难的农民阶级。在缺少此类天然实验的情况下，任何判断都只能是推测性的。然而，我们可以表明的是，在许多村民心中都存在着恐惧的因素，并且它构建了他们关于可能的选择的见解。
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恫吓的气氛尤其感染了那些紧密认同反对党伊斯兰教党的村民，但是并不局限于此。1978年选举后不久，所有的伊斯兰教党分子被系统地从州里各个村委会中清除了。这一步骤不仅为避免所有的伊斯兰教党分子得到政府的好处创造了条件，而且自此表明反对派在村庄政治中不再拥有合法地位。1979年年中，吉打州的宗教事务办公室采取进一步措施，禁止包括来自燕镇附近的乌斯塔兹·帕夫兹在内的至少8位著名的伊斯兰教党宗教导师在该州任何清真寺或者村庄里的伊斯兰学校布道。在这样一种普遍气氛中，1978年至1980年间该地区许多伊斯兰教党的会议只能秘密举行。由于巴希尔和其他巫统领导人的反复无常，塞达卡的反对派成员亲身经历了这种不时有可能被捕的普遍威胁气氛。因而一位坚定的伊斯兰教党成员尼扎姆解释说，他从不去巴希尔的店里买东西，因为担心巴希尔说他偷东西并让人把他抓起来。他和其他用摩托车运稻谷的伊斯兰教党成员总是担心巴希尔会安排警察在路上拦住他们，并以未交公路税和保险费的名义罚他们的款。沙赫侬说他在政治上保持“沉默”，因为只要村委会愿意就可以让伊斯兰教党的任何成员被逮捕，并且警察会听村委会的而不是伊斯兰教党农场主的话。如果有人在伊斯兰学校的村庄改进计划标志牌上涂鸦，警察就会在第二天早上被叫来并且质询几个伊斯兰教党成员。虽然没有人被逮捕，但是警察的造访正好起到了村委会所希望的冷却效应。如前所述，托·穆罕默德因为惧怕警察而不敢告诉我他所知道的关于毁坏机器的情况。在塞达卡对于村委会和警察的特别恐惧必然增加了普遍存在的猜疑，甚至对政府发动的看起来最不得罪人的行动也是如此。1980年2月，当情报部门的一个小官员来到村里为即将到来的十年一度的人口普查做准备时，这一点就显而易见了。他的讲话大多用来责备村民过去的一些错误反应及徒劳地打消他们的疑虑，他试图让人们相信，人口普查和税收毫无关系因而他们不应该担心或者逃走。由此可知，典型的农民对于国家的不信任强化了疑惧的气氛，更不必说某种特定的恐惧了。
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政府对1980年1月23日在亚罗士打州首府举行的大规模示威的反应提供了一个可容许反抗限度的实际的教训。我们不需要在抗议的起源和细节上纠缠太久，因为这个简要描述的目的在于强调事件的后果所引发的恐惧。激发起示威的表面事端是要求提高稻谷的农场交贷价格，并且反对最近出台的降低稻谷价格的计划，这一计划将从每pikful稻谷的价格中截取2马元，留给销售商。尽管被迫存储将产生利润（不是“利息”，这是被禁止的），并且能够在六个月之后兑换回来，这个计划仍然普遍地不受欢迎。显然对许多人来说，生产价格因此被降低2马元，而且将稻谷卖给华裔中间商的大多数生产者能否重新得到“储蓄”尚不清楚[405]。吉打州的首席行政长官曾在竞选中提出提高稻谷价格的承诺，巫统领导的农场主联合会自身也反对降低稻谷价格的事实又给上述不满增加了一定的合理性。无论如何，1月23日约有一万人聚集在州政府办公大楼门口抗议降低稻谷价格，并要求稻谷价格上涨10马元。[406]当首席行政长官最终出现时，他的声音被人们的喊叫声压倒，而警察和防暴部队冲进去驱散并逮捕了示威者，一些人徒劳地穿过大街逃进了清真寺。据说，这是至少自1954年以来吉打地区的稻谷种植者举行的规模最大的一次示威，当时成千上万的农场主在灾难性的一季之后为争取到政府救济而进行示威。
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当场有超过90人被逮捕并拘留。首席行政长官当即宣布，示威是“由某些好战派团伙挑起的”[407]，并且以不祥的口气谈到布尔什维克、法国以及伊朗革命都“利用了”农民[408]。示威过后的几星期之内，更多的人被逮捕并被起诉。吉打州包括一个州议员在内的7个伊斯兰教党官员被逮捕和拘留。300名特别警官进驻吉打州以协助调查。首席行政长官指责“伊斯兰教党制造恐怖和恐惧的策略，并且吉打州的伊斯兰教党全体领导必须为……组织这次示威负责”[409]。一个同伊斯兰教党有着相同的首字母缩写（Pertubuhan Angkatan Sabilullah, PAS）并暗示一场“圣战”的隐蔽的地下组织，被确定为阴谋的中心。
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政治围捕的影响马上就在塞达卡被感觉到了。由于附近村庄的人受到怀疑，消息迅速传开。邻近凯帕拉·巴斯塔的3个人和1个来自双溪布浙村的人被指认、受到质疑，之后被保释出狱。来自明关村、古阿·贞布达镇、爪哇村以及彭当村和布基拉雅地区的著名伊斯兰教党成员，也遭受了同样的命运。[410]他们中的绝大多数并未参与示威。随着持续逮捕的消息滚滚而来，一种不难理解的恐惧开始紧紧扼住当地的伊斯兰教党成员，他们当中有3人的确赶去参与了示威。塔伊布是伊斯兰教党成员，他将政府的反应解释为一个“将我们粉碎”的尝试，还说他想找个镰刀保护自己[411]。另一个伊斯兰教党成员苏库尔则提到村里的“奸细”，他们可能叫来警察和做出虚假的指控。“即使你没偷他们也会说你偷了；他们什么事都做得出来，这是暴政。”实际上，塞达卡并没有人被拘留或者被逮捕。但来自特别部门的警察两次同巴希尔和村长哈吉·加法尔谈话。他们的造访产生了预期的效果，我怀疑他们在稻米平原也造访了另外无数个村子。许多伊斯兰教党成员知道，巴希尔或村委会的一句话就可能招致逮捕，他们担心自己成为牺牲品。正如穆斯塔法所说，“我们当然担心；他们想压垮伊斯兰教党”。
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如果不考虑这一更大范围的真实的和预期的高压统治情境，就无法理解我们在塞达卡所发现的反抗的类型与顺从的类型。常规性镇压毫不显眼地发挥自己的作用：这里是一次逮捕，那里是特别部门的造访，村委会领导的间接警告等等都是制造边界标志的正常需要，而这些标志任何机警的农民都不会蓄意破坏。然而，可容许异议的相当稳定的边界的存在使之成为一个令人畏惧而并非恐怖的环境，这里不存在安全的边缘地带。至少有一点是清楚的，这些被创造、被改变、偶尔也被历史经验所强化的边界，作用在于抑制某些公开的抗议和挑衅形式。那些从双耕中获益最少的人们有各种理由相信“预料中的反应法则”，并且避免使自己陷于危险境地。正如他们所说，“不管你是不是抱怨都不会有什么结果”，他们不仅谈到大农场主的地方经济势力，还谈到国家及其地方代理人的强制性权力。这里顺从的含义“不是本土的文化产物，而是非精英在其中发现自身的权力情境的产物”[412]。
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正是在这一对反抗的更大制约的背景下，“经济关系的无声压力”的相对效用才能够被理解。富裕农场主依然能够随意提供或者收回稻田里的薪资工作、扎卡特礼物，政府援助（如就业、贷款、补助）、移民计划的建议、学龄儿童的救助、贷款、短期信贷（比如在巴希尔的商店），并在危机时充任信用担保人。[413]难怪，一些贫穷家庭不希望公开冒犯那些控制这些战略资源的人。但是，这种潜在地属于选择性的“善行”不可避免地同恶意相连。支付合理地租的佃农有可能被提高租金或者解除其租佃权；女儿在学校救助名单上的贫穷家庭可能被从名单上除名；被雇为临时劳动力的人可能被别人取代；被容忍的“好惹是生非”的穷人可能被指控为盗贼。富有农场主偶尔的善心因此与防卫性的欺骗并无太大不同。并且，就其作用的程度来说，它起作用完全是因为乡村阶级关系的更大的压迫情境几乎将可能在实质上改变穷人处境的直接反抗的种类都排除在外。也就是说，强制性情境创造并维持了相对无权的情境，其中“经济关系的无声压力”因而能够榨取其日常的捐税。[414]
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 常规的顺从与不留痕迹的反抗
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塞达卡富裕农场主的经济和政治权力需要那些谨慎的贫穷男女们某种最低限度地公开顺从。对于那些现在经常去别处找工作和几乎不依靠村内帮助或工资的人来说，这样的顺从可以微不足道。但是对那些生计更为确定无疑地倚靠村庄经济的人而言，顺从的压力则无所不在。这样的男人和女人有足够的理由使自己符合“高尚穷人”的老套印象，以谋取这个名声可能带来的好处。因而，发现这一农业体系所能榨取的象征“税”的地方，就在那些最贴近上述形象的人中间。即使我们在此发现常规的遵从和顺从或许不是一味的犬儒主义，但无疑是精于算计的。
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我们有机会听到帕克·亚赫和朋友们在一起时关于巫统领导（“他们想瞒着我们”）和有关村里富人的态度（“他们认为，没钱的人让人看不起”）的见解。但帕克·亚赫并不总是处在可靠的同伴中间。他设法找到的薪资劳动大都来自巴希尔，就是那些“想瞒着我们”的人的头领。就他和巴希尔的关系而言，他是恭顺的工人的典范：可靠、从不对工资提出疑议、从不拒绝任何工作。即使正在由于未能获得村庄改进计划的补助而怒火中烧时，他也不敢参与联合抵制巴希尔女儿的婚礼，尽管他只是短暂地露了一面。他的生存状况需要一种公开的态度，而这并不一定与他的私人观点一致。
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另外一个“好名声的”穷人哈姆扎的公开行为就更加微妙。他经常性地为哈吉·卡迪尔和巴希尔工作，尽管他们二人是政治对头。或许由于我是他隔壁的邻居，我和他非常熟悉，他并无戒备地向我坦言他为何不像绝大多数伊斯兰教党成员一样，而是通过巴希尔和村委会接受村庄改进计划的援助。他说受到优待是因为自己穷，因为他给巴希尔工作并且从无怨言，因为他照看伊斯兰学校，还因为他并不“在意”政治派别。他还补充说，他从村中两个店里买东西，并且只要被邀请就会参加所有人的筵席。哈姆扎接着还描述了他的策略和谨慎给他带来的好处。上一个斋月之前他生了病，没办法去工作，他仍得到了一些大米，而他的兄弟拉扎克得到的施舍要比其他人少得多；他得到巴希尔店铺赊账的最高限额60马元；当其他人找不到工作时他仍能得到稀缺的工作；并且他近来生病在家期间，很多村民顺路探望并且愿意提供帮助。听他的讲述人们可以得到一个印象，如同在听一个会计主动地历数合计一个财政年度投资于遵从和取悦他人所得到的收益。他了解巴希尔和其他人知道他倾向于伊斯兰教党，但他补充说，他并不是一个积极的伊斯兰教党成员，因为“如果我是一个坚定的伊斯兰教党分子，巫统的人就不会雇我了”。哈姆扎的做法是为了让自己和家人安全度过不可避免的经济危机而精心设计的走钢丝般的微妙平衡。这并不意味着他没有经历过生气和愤怒，而只是为了自己的利益小心翼翼地加以控制。在这里值得再次回顾的是，当我问他把从机器里出来的稻谷装入麻袋时哈吉·卡迪尔给的报酬过低，他是否抱怨的时候，他不得不说：“穷人不能抱怨；如果我生病了或需要工作，我不得不再次去求他”，“我在心里很生气”。这里并没有虚假意识，只有穷人必须的日常姿态。哈姆扎毫无困难地意识到他什么时候受到剥削或者被不公平地对待；在一定意义上，他的努力和成就抑制了他的愤怒以免危及到他的生计。[415]人们可以要求哈姆扎式的顺从，它早在18世纪英格兰乡下的穷人那里就被要求过了：
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顺从通常并没有丝毫的幻想色彩；从下层来看它是自我保存的必须部分，是所有可榨取的东西中经过算计的榨取部分。由此来看，穷人向富人要求的某些义务和家长式职能与富人反过来向他们要求的顺从是一样的。[416]
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穷人的需求可能还促使他们积极讨好富有农场主。因此，当哈姆扎生病而无法再给哈吉·卡迪尔工作时，塔伊布夜里开始经常出现在哈吉·卡迪尔家，陪他聊天。当我随意问及沙赫侬为何以前从未前来的塔伊布总是来顺路拜访时，他解释说塔伊布是来“搭讪”并奉承哈吉·卡迪尔的，希望能得到那份工作。他的策略奏效了，对于塔伊布来说，那需要相当的意志力，我在其他情境中听到过他对哈吉·卡迪尔完全不同的评价[417]。
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自我保护性顺从的要素在许多贫穷村民结党的选择上最为直观。曼苏尔也是一个“好”穷人，就像他经常为之工作的沙姆苏尔一样，他也是一个巫统成员。当曼苏尔解释为什么他作为村里相对的新来者加入巫统时，他毫不掩饰对可能得到的好处的简单算计：
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我谨记自己是个穷人。我这么打算：如果加入巫统，我就能从一个富人那儿得到工作。我可以给他干活拿工资。如果我加入穷人这一派，他们没办法让我有活儿干。我得关心我自己的家。为此我对每个人都表示友好。
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人们几乎想不到党派选择背后还有什么比这更不带情感的原因；如果获利的逻辑反过来，转换派系也是同样的道理。
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近来的两次政治“转变”将有助于说明巫统成员资格背后的算计。朱基夫里来自另一个村子的一个坚定的伊斯兰教党家庭，但在1979年，他决定转而皈依巫统。当我问他为何转变时，他回答说“在巫统稍好一些；这里有发展”，此处他指的是政府补助。他补充说，“伊斯兰教党”，“什么事都干不了”。就他而言，他从村庄改进计划中得到一小笔款子（200马元），而他住在隔壁的还留在伊斯兰教党的兄弟巴克利则一无所获。卡里姆是近来的又一个“背叛者”。他对我解释说如果留在伊斯兰教党，“就很难申请援助”，并且“很难去见小学校长”（为了一项给孩子们的学校基金的特殊补助）。他说，离开伊斯兰教党，是因为那里“没有服务”而巫统则提供“很多服务”。然而，卡里姆可能在玩一个双重游戏，因为苏库尔和哈吉·卡迪尔宣称，卡里姆还是投票给伊斯兰教党，尽管他付了巫统的会费。哈吉·卡迪尔总结说，“他很聪明”，“他真正地跟随我们”。不管这件事是否清楚，卡里姆也不准备澄清事实，但可以肯定的是，穷人尤其可能为了获得执政党一方名义上的成员资格所带来的好处而希望伪装其所属党派的身份，这一点对于塞达卡任何人来说都很有道理。罗吉娅和哈姆扎为了自己获益已经那样做了。
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当普通的巫统成员说他们只是想站在“大多数一边”或者他们想通过加入巫统“得到一点好处”时，起作用的是非常相似的权力与利益逻辑。相当多的人暗示最安全的做法是和执政党站在一边，这是一个结合了对好处的许诺和一定恐惧因素的推理。因此，阿布杜尔·拉赫曼说：“我每天都觉察到（谁拥有）权力，我处在邦主（Raja）的控制之下。”他以此来解释他的巫统成员资格。至多有六七个村民，他们大多数是村委会成员，甚至不耐烦为站在巫统一边提供任何热心公益的理由。
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在塞达卡，顺从、遵循和政治服从的压力对所有相关的人都是显而易见和不证自明的。考虑到顺从的回报，许多村民选择做“好名声穷人”的典型也就不足为奇了。或许更令人吃惊的倒是还有那么多人坚持自己的冷漠和疏远，留在伊斯兰教党，极少去讨好村委会或富裕农场主，并且在一些情境下成为“声名狼藉的”穷人的典型。然而，即使对那些顺从的人来说，顺从也是在算计和无任何幻想的意义上成为常规的。
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在这方面，在常规的顺从和常规的反抗之间有一个引人注目的类比。如果常规的顺从是在算计村庄的权力格局和回报的眼光下做出的，那么常规的反抗也是一样。如果常规的顺从规避了不必要的风险，那么常规的反抗也是如此。我们在塞达卡遇到的几乎所有的反抗都是那种相当有效地“掩盖其踪迹”的反抗。在村庄道路上的冷漠会以匆忙或疏忽作为借口。一次对插秧的联合抵抗似乎能够被合理地解释为劳动力集合时的延误或困难。而且，偷窃、怠工、故意破坏等行为理所当然地根本没有始作俑者。因而，尽管塞达卡存在相当数量的反抗，实际上却没有公开宣布的反抗者或麻烦制造者。
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即使是我们已研究过的更为纯粹的象征性反抗——恶意的流言蜚语、人格污蔑、起外号、谣传——也遵循了同样的模式。[418]毕竟，流言蜚语根据定义差不多就是关于不在场的第三方的故事；一旦被发起，它就变成了没有作者但有许多传播者的匿名故事。尽管绝非对人的尊重，恶意的流言却是对它运作于其中的更大的规范秩序的尊重。在每一条不仅是消息的流言背后，是对被破坏的规则或规范的含蓄陈述。事实上唯有对预期行为的违背才值得让一个事件成为流言蜚语。正在被讨论的规则或规范经常只是因为被违背才得以阐明或引起人们的注意。在此意义上，越轨定义了什么是规范。因而，在通行的服饰规范被违背并因此引起何为得体着装的议论之前，没有人会注意到它。[419]人们心照不宣的语法规则，不被注意地起着作用，直至某个言说者或写作者犯了一个明显的错误为止。许多与塞达卡的阶级关系相关的流言蜚语和人格诋毁都是穷人对租佃权、慷慨、慈善、雇佣和双耕之前被视做当然的筵席的一种诉求。在名声被流言中伤的同时，某种曾经被广泛认可的规则正在被肯定和提倡。流言蜚语从来不是“公正无私的”；它是一种针对他人的为实现自己的诉求和利益的党派的（如阶级、派系、家庭）努力。然而，这种对规则的操纵只有在把诉求变成普遍接受的行为标准的时候才能够成功。因此，流言作为一种公认的弱社会约束只有或多或少地保持在业已建立的规范框架内才能实现其恶意的功能。在此方面，不管其如何操纵，穷人使用流言蜚语就其自身而言同样表明了某种谨慎和恭敬。
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