1703274546
同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 康德在批判时期关于道德基础的理解
1703274547
1703274548
1.道德价值的概念
1703274549
1703274550
康德对同情最著名的批评来自1785年的《道德形而上学的奠基》（G，4：398）。康德在这里例举了两种博爱主义者：一种是以同情的倾向为动机，一种是以义务为动机。第一种博爱主义者“和同情如此一致……周围人的快乐给他带来内在的满足”。[172]康德认为他的博爱主义“哪怕是和义务高度一致的，哪怕是非常令人敬佩的，却并不具有道德价值。”由仁爱的感情而来的善行“应该得到称赞和鼓励，但并不是尊重，因为这样的准则缺乏道德认可，这样的行为是由倾向而来而不是由义务。”但假设一个博爱主义者突然发现他自己“被自身的忧伤所侵扰，这让他无法再对他人的命运持有同情”；或者再假设一个人对他人天生就没有什么同情心。虽然很不幸地，前者并不具有仁慈的动机，——自然又没有给予后者仁慈的心，但是正是这样两种人，他们能从“致命的不理智”中解脱出来，他们遵从道德“不是基于倾向，而是基于义务”。只有这样的博爱主义者，完全由义务出发的人，他们的行为才具有道德价值（G，4：398）。
1703274551
1703274552
对这个例子存在着广泛的误读。和这样普遍的误读相反的是，康德在这里的本意并不在于对同情进行规范性的批判，或者叫我们将同情之情排除出我们的心灵。[173]相反，康德和他的前辈哈奇森一样，反复声称我们的仁爱之情并不受意志的控制。在《道德形而上学的奠基》一书中他谈到，仅由义务而完全无同情来行动的这种人物并不是完全遵从自己的意志来选择摒除自己的同情的，而是由于自然的不幸原因失去了同情的感情。如果只有排除同情后我们的行为才有道德价值，那要想将这样行动的准则普遍化就简直是太可怖了，且不要说那根本是不可能的。《道德形而上学的奠基》一书并不是关于规范性伦理学的著作，而是关于道德的基础的。道德价值和尊重的概念都是在这本书的最开头就引入了的，它们被引入的作用并不是在于要直接影响实践中的道德考虑，而是作为垫脚石来解释后面关于“善的意志”（good will）的概念。康德将缺乏同情描述为对义务的“主观的局限和阻碍”，虽然这个阻碍“并不会掩盖它（义务）”，而是将义务的性质“由对比而彰显出来，让它熠熠发光”。（G，4：397）也就是说，在规范性层面来说缺乏同情绝非我们想要的结果，康德之所以在这里谈到这些具有道德价值却性情冷漠的人，并不是为了表达对他们的赞许，而是这样的例子在认识论上，有助于让善的意志以最纯粹的形式裸露出来，不借助同情或者其他与仁爱相关的感情的辅助。
1703274553
1703274554
2.倾向被排除出义务的决定基础
1703274555
1703274556
感情在义务的决定基础（Bestimmungsgrund）中不占有任何地位，由感情而动的行动没有道德价值这个康德的论断的目的正是在于阐明这一点，而不在于在规范性的层面谴责同情。南希·谢尔曼（Nancy Sherman）认为康德的论断包含两个层面。[174]第一，对于道德上正确的行为来说，同情并不是必须的。相反的，同情作为道德动机，是不可靠的；而由义务而来的动机却是无时无刻不在那里的，它无疑更加稳定可靠。康德之前谈到的博爱主义者正是一个绝佳的例子——它展现了即使当同情无法起效的时候，由义务而来的动机仍然是有效的。对这第一个层面，反思性情感主义是有现成的反驳之法的。就如前面提到的，休谟曾经论证道，当来自仁爱之情的动机不起作用的时候，“个人仍然可以仅由自己的道德义务做出这个道德举动”。而这个行为并不需要一个独立于所有感情的道德立法系统来支配。与此相反，休谟解释道，这个人可能会因为自己没有道德的动机，缺失那些他在别人身上看到并认可的道德动机而“憎恶自己”。当他感受到这样的自我不认可（self-disapprobation）的时候，他“可能在缺失动机的情况下仍然这样行动……通过行动来获得美德的原则，或者甚至是，通过行动来掩饰自己对这样的动机的渴望”。（T，3.2.1.8）
1703274557
1703274558
谢尔曼认为康德论断的第二个层面在于，“服从同情的指向”这样的准则缺乏实际的道德内容——这也是同情无法为道德义务提供标准的原因。不过本书的第二章中谈到的休谟的“感情的发展”（progress of sentiments），恰恰是对同情的倾向不具有道德内容这样的论断的最好回应。休谟长篇论证过我们的不成熟的，狭隘的同情感可以被扩展和发展。通过长期的心理上全面的反思性修正，我们偏私的道德情感可以变得无私公正。
1703274559
1703274560
不过这样的情感主义的回应是没法让前批判时期的康德满意的。因为他对情感主义的反对比谢尔曼所总结的那两个还要更进一步。哪怕我们可以找到一种成熟的反思性同情之情，哪怕它可以克服谢尔曼总结的那两个层面的批判，康德还是不会对这样的感情满意的——因为它只是感情。在《道德形而上学的奠基》和他的第二批判中，康德就谈到过为何同情之情无法作为道德基础。这并不是因为感情有什么具体的缺陷，而是因为本质上它们是感情。同情之情在这里被描述为一种倾向（Neigung），后来在《人类学》中被定义为“习惯性的感觉欲望”。康德之所以常常被认为是感情的反对者和批判者，就是由这里他对倾向的见解和他顽固绝对地将它排除出道德基础的论断所来的。我们应该注意到，康德从来没有说过我们平常所讲的感情、热情、情感这些都属于他所谓的这个意义上的“倾向”。当然，对以同情的倾向为首的倾向，他整体上是严厉批判的。这些都可以在他的奠基性的基本著作中找到，他甚至曾经有几次写道，如果可能我们最好能完全摈除这些感情。“同情心这样的柔软的感情（des Mitleids und der weichherzigen Teilnehmung），如果超出了我们对义务的考虑，而变成了道德的决定基础，就会带来不幸的麻烦了，它让人迷惑，面对道德准则产生迷惑；这样一来，就让人产生了完全脱离它们只受理性立法管制的愿望。”（CPR，5：117—118；也参见G，4：428）
1703274561
1703274562
康德认识到对道德基础的错误认识会让我们在道德实践中走上歧路。他也认识到情感主义对于同情的坚持，同情在道德基础中起到重要作用是启蒙时期的普遍认知。康德抱怨道：“在我们的时代，大多数人都期望通过让人融化的，柔软的感情来影响心灵，这样做会让心灵倦怠无力，而不是使之强壮有力……义务的严苛认真，才更适应于让人类的不完善发展和进步。”（CPR，5：157）康德如此确信情感主义走上了错误的道路，他认为他需要大胆猛烈地抨击它，让他的读者们心中真正的理性义务感苏醒过来。
1703274563
1703274564
3.无辜的倾向与恶之根源
1703274565
1703274566
当康德最后在规范性的层面开始批判这些在道德根基中无立足之地的感情时，他的批判并不是毫无理由的。康德在1793年的《纯然理性界限内的宗教》中写道，“若只是考虑它们自身，这些自然倾向是好的，也就是说并不该是谴责对象；想要排除它们的话不仅是无效的，甚至会是应受谴责的；我们只能抑制它们”（RBR，6：58）。这一段对倾向的辩护来自康德对人类行为中真正的恶之根源的讨论的那一段的开篇，在那里，他驳斥了斯多葛主义在这一点上的立场：“那些勇士找错了他们的敌人。”真正的邪恶“并不在自然倾向中……而是好像隐形的敌人一样，在理性的背后躲藏着，因而更加可怕”。（6：57）
1703274567
1703274568
康德否认了倾向可以作为恶之根源这一点，也起了澄清作用，它帮助我们认清了他将倾向从道德的决定基础中排除出去的论断。倾向只不过是发生在我们身上的事情，而不是我们做出的行为。只有个体由自由，意志引领而做出的行为才能被合理地视为道德评判的对象。道德价值存在于我们的善的意志之中，而不是善良的倾向中。善的意志能保证我们做出道德的行为——当我们的心灵中存在符合此意志的仁爱倾向时，善的意志能选择顺从这样的倾向；而在这样的倾向不存在的时候，善良意志也能由义务让我们做出一样的行为。自然倾向并不是道德上恶的来源，也不可能是道德价值的来源，鉴于“在道德上，只有我们的行为才可能是恶的，其余则均不可能”。（6：31）
1703274569
1703274570
在这里有一种常见的误读，认为康德将自由意志和为道德立法的实践理性相等同，他在暗示世上并不存在真正的恶。在这种错误的观点下，如果我们干了不道德的行为，那只能是因为自然倾向的力量战胜了理性的力量。也即是说，不道德的行为只是自然次序的结果，而不是选择的结果——这种情况下人们失去理性，就跟癫痫发作一样是自然的不幸事故。然而事实上，康德确实是认为世界上存在着真正的恶的。对他来说，一个个体的恶“不在于他的倾向，而是在于他变态的道德准则，也就是在自由本身”。更具体点说，“当我们的意志不能抵抗倾向的引诱时，恶正产生于此”。（6：59，fn）
1703274571
1703274572
为了更加清楚地说明这个有意的恶的问题，康德区分了“立法的意志”（Wille）和“执行的意志”（Willkür）这两个概念。“立法的意志”指扮演道德立法角色的意志，也就是实践理性；“执行的意志”指扮演执行角色的意志，也就是自由选择的权力。“执行的意志有这个特殊的属性，它不能通过别的动机来行动，只能通过被综合入准则来为行为提供动机。”（6：24）康德认为感性的动机和理性的立法的意志均为执行的意志提供动机，执行的意志反过来决定哪些动机被纳入准则来控制一个人的行为。作为对一个人理性的自主立法，道德法令必须保证它在综合中的权威，并且排除掉哪些让人不道德的倾向。如果由立法的意志所立法的道德法由于什么原因没能掌管一个人对准则的选择，那么掌管执行的意志的就是自然倾向了。只有一种情况下，违背道德法的倾向能统治执行的意志——当执行的意志自愿地选择让它如此的时候，也就是说执行的意志让与义务相悖的动机被综合到了个人的准则之中时。恶之根源就来自这个选择、这个综合，而不是那些倾向，它们不过是综合的对象。
1703274573
1703274574
反对同情的倾向作为道德的决定基础并不意味着康德在道德上反对同情的倾向。他反对的是用这些倾向带来的动机，去替代真正的由实践理性而来的道德动机。哪怕同情的倾向带来了表面上看起来和道德法令的要求相一致的结果，康德仍认为这样的决定是恶的：
1703274575
1703274576
当我们需要借用来自道德法令以外的动机（比如野心，自爱，还有同情），让他们具有了决定何为合法行为的选择力量时，这些行为与道德法的一致纯属偶然。因为这些动机一样可能会激起违背道德法的行为。在这里，如果我们使用这个人的道德价值来进行评判的话，他的这个准则仍然是和道德法相悖的。而这个个人，哪怕他的行为都是正确的，他本身却是恶的。（6：31）
1703274577
1703274578
4.倾向在道德生活中的合适位置
1703274579
1703274580
前文谈过了倾向在善和恶的根基中的地位，现在我们来看一看它们在人的道德实践中的合适位在哪里。康德认为，“必须在某一个时刻感受到某种感情”这样的义务是永远也不会存在的。毕竟，“应该”意味着“能”，如果我们的倾向并不是在意志的直接控制之下，那我们也不可能有在某时某刻必须产生某种倾向这样的义务。由道德决定的意志也可能间接地塑造倾向；也可能会控制或产生一些并非倾向的感情。被批判时期的康德称为“道德感情”（moral feeling），就是这种非倾向的感情的一个例子。当有限的生物的自主意志和感情倾向发生冲突时，这种“对道德法的尊重”必然由义务而生，这种感情就是非倾向性的。当然，康德反复强调哪怕是这种道德感情也不能被纳入道德的决定基础。不过一个“受欢迎的老师可以依赖”这种尊重道德法的感情，以此作为道德行为的动机。（MM，6：376）[175]
1703274581
1703274582
哪怕它是由义务而生的唯一一种感情，是在道德生活中扮演重要角色的唯一一种感情，这种道德感情也不是合适的。虽然义务永远不会直接地命令我们产生这样的倾向，但是培养某种心理品格则必定是我们义务的一部分。在这里，为了服务于义务，倾向必须和倾向开战。反对道德法的冲动可以被弱化，这种弱化是通过“另一个与之冲突的倾向”达到的，而不是通过对道德法恪守，这点康德在他的演讲中谈到过（LE，27：522）。康德认为我们必须有这样的决心，建立起一个让自己在履行义务时“能同时产生愉悦的心理框架”。义务中产生的愉悦正是美德的标准，“以审美的建构，和脾性来看，也就是美德”（RBR，6：23—25，fn）。[176]这个关于倾向的特点对义务来说并不是可有可无的，而是完满的道德生活的必要部分。康德写道，“如果不是伴随着快乐，强制而来的履行义务，没有内在价值。”（MM，6：484）
1703274583
1703274584
当然，有人可能会理所当然地认为同情的倾向当然是康德的“美德审美的建构”的一个组成部分，是道德法要求我们培养的一种心理构架，这毫无疑问。然而当康德开始详细谈到义务对同情之情的要求时，这个问题的复杂性才真正展开。
1703274585
1703274586
1703274587
1703274588
1703274590
同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 康德在批判时期对同情的规范性评价
1703274591
1703274592
1.作为爱的义务的同情的义务
1703274593
1703274594
在康德的所有著作中，对同情最详细的论述可以在《道德形而上学》的“美德的学说”这一节中找到。在这里，与同情相关的义务首先被细致地分门别类。最广泛的来说，它们都是道德义务，或说是美德的义务：也就是说它们是这样一种义务，鉴于它们包含着主观认可的目的和一些客观的行动或疏忽，它们是不能被强制执行的。而道德义务呢，又分为两类——也就是对自己的义务和对他人的义务。对他人的义务继而又分为两种，即爱的义务，和尊重的义务。对他人尊重的义务是负面的、狭隘的绝对义务，它禁止对他人的轻蔑和对他人人性的侮辱。对他人爱的义务，则是正面的、广泛的相对义务，它包括以促进他人快乐为目的的活动。同情的义务，对“善行”，“感激之情”的义务则都属于爱的义务（MM，6：452）。
[
上一页 ]
[ :1.703274545e+09 ]
[
下一页 ]