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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅳ 从同情的理解到正义
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1.对相对主义的拒斥
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人们常常认为赫德尔是一个相对主义者，认为从特定的时间和地点来考虑，所有的价值观都是正确的。这样的观点来自这样一个错误的预设，也就是理解即是认可。[220]确实，对那些用自己的标准来评判其他文化的人，那些认为任何不同于18世纪欧洲标准的文化都是该受到谴责的同时代思想家们，赫德尔是痛斥他们的这种看法的。他质疑道：“权威性地从一个民族的角度来褒赏或谴责全世界……你的合法性在哪里！？”（S，5：507；F，295）不过他的目的并不是要我们停止对遥远民族文化的规范性判断，而是强调我们同情性的对人类差异的理解的重要性，这种理解能增进我们对异族判断的能力，让这种判断的过程免于偏见和预设。他解释道：“要想对其他时代的或者遥远的民族进行道德判断，则必须抽离出自己的时代和民族性。”（G，1：613；F，62）[221]18世纪的诸如伏尔泰和休谟之流的历史学家的问题不在于他们对不同于自己的价值做出了道德判断，而在于他们的判断是不佳的。赫德尔之前指控休谟为道德怀疑主义和相对主义者，而在这里他又指控休谟的道德判断的失败——休谟做出了错误的道德假设，天真地预设伦理进程是线性的，又预设现在的道德水平优于过去。（参见S，5：524；F，307—308）这两点错误的预设都决定了他道德判断的失误。确实，道德判断的进步有时候被赫德尔视作学习历史和文化的核心原因，他写道：“历史最大价值在于人类的情感，对与错的尺度。”（G，7：733；F，411）
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最好的历史学家和人类学家是被道德感趋势的，在这里赫德尔单独地提到了1552年的《印度民族的毁灭之简述》的作者巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé De Las Casas）。赫德尔提到了德拉斯·卡萨斯对西班牙的残忍的充满感情的斥责，曾经有人认为他“太过夸大，过分的想象；不过从没有人认为他是在说话”。赫德尔他自己认为这种“过分的想象是对不幸者的高尚的同情之火（edles Feuer des Mitgefühls）”（G，7：689；F，387）。如果他真的认为开化的欧洲的文化必然地比原始的，土著的民族优越的话，德拉斯·卡萨斯的伦理性的历史著作则不可能成文；而同样的，如果作者是个相对主义者，既无法谴责欧洲殖民者的残酷也无法谴责土著民族，这样的著作也是不可能的。在《人类历史哲学》里所描述的人类历史中，赫德尔和德拉斯·卡萨斯一样并未悬置自己的道德判断。赫德尔努力保持一个评判的平衡，认为人性永远“无法在某一种条件中达到纯粹的完美形式，在人类的文化中，缺点和美德永远会同样存在”（S，5：507—508；F，295）。
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我们只有在对他人的立场有了同情性的理解的时候才能评判他们，而在评判他们的时候我们必须用对所有人类都适用的道德标准。从这个方面来说，哪怕是柏林也没有认识到，赫德尔并不是一个相对主义者。柏林曾写道：“赫德尔是这样看待生活的，他认为价值是多样的，它们都是同样真实的，同样终极的，同样客观的；也就是说不可能被放入一个永恒的等级顺序中，或者被用某个绝对的尺度来衡量。”[222]这种多元文化的理论不可能是赫德尔本人的观点。因为虽然赫德尔认为并不存在一个永恒的人类文化高下之分的等级顺序，但是他认为存在一个绝对的标准。这个标准被他称为“Humanität”，也就是“人之性”。
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2.什么是“人之性”
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长久以来，赫德尔的“Humanität”（我将在讨论这个概念时保留原德文，在必要时用“人之性”来翻译Humanität，以此区别于“人性”“人类性”等概念。——译者注）这一概念都让评论者们迷惑无比。A.吉利斯（A. Gillies）写道，“似乎赫德尔从来就没有意识到他需要定义Humanität这个概念”，相反，这个概念的“诱惑性的空泛”可能正是反对系统的赫德尔对之如此钟爱的缘由。[223]虽然如巴纳德所言，“赫德尔偶尔也在一些地方”试图定义这个他理论的核心概念，不过这种试图并未有结果。赫德尔没法用一个简单的定义来囊括这个概念，因为“对他来说，它表达了世间至善；它珍视一切纯粹，友爱和善良”。[224]
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鉴于解释Humanität到底是什么太困难了，也许我们应该从它不是什么开始说起。它不是Menschheit（人类），不是代表人类群体的“人类性”的意思。相反它是一个规范性的概念，被每个属于人类的个体认可具有权威性。Humanität也不等同于Menschlichkeit，不等同于人道主义或者同情性的仁慈。《关于如何发展Humanität的信件》（Letters on the Advancement of Humanität）并不是“关于如何发展人类性或人道主义的信件”这一点在赫德尔这里是讲清楚了的。（G，7：147；A，105—106）不过人类性仍然既是Humanität的核心部分，也是取得和发展Humanität的主要手段。毕竟，“对受苦的他人的同情性的同胞之情意味着，我们会参与他人不完美的本性之中，努力适应它们，或者协助克服它们。”这个层面上来说，人类的人类性和“同情性的同胞之情……会带来Humanität和友谊”。（G，7：149；A，107）
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所以，Humanität包含了人类性却并不止于此，这一点并不令人惊讶。赫德尔希望通过这个概念囊括所有积极的东西，包括对“人关于理性和自由、情感和冲动、最微妙和强健的健康、对世界目的的认知和掌控”。Humanität是人的“命运”；它“表达了人之为人的核心要义”（S，13：154；B，267）。这些关于“核心要义”和“命运”的表述表明赫德尔将Humanität理解为人类的自然潜能所能达到的目的。值得注意的是，这是可以追溯到沙夫茨伯里以及古代哲学家们的神学和完美主义伦理学的。在这些古代哲学中，人的本性是一系列的潜能，这些潜能具有要求被实现的本性，且这种要求被实现的诉求是具有权威性的。如果未能实现我们独特的人类潜能，那也就是违背了人类的本性，在神学理解中违背了神圣的造物者。赫德尔承认道：“如果我们的问题是人类是否可能和应该实现更多——变成超人的，或者异于人类的，超出我们人类种族的范围，那我上面的每一行字就都是白写的了。”（G，7：125；A，99）如果我们永远不可能超越我们的潜能，也就是说超越我们已定的能成为的样子，我们仍然必须时刻谨慎，不要低于写入我们本性的规范性标准。虽然每个人都有实现Humanität的潜能，赫德尔坚持认为“要实现这样的品格，就必须不断地努力，否则我们就会退回……到原始的动物性，和残忍性”（G，7：148；A，106）。
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赫德尔在人类历史中处处都看到试图实现人类自然潜能的斗争。“我们生活的核心从来就不是享乐，而是发展。”（G，1：773；F，131）当然，我们朝向Humanität的发展并不是一个匀速运动；这进程可能“偏离轨道好几个世纪，在灰尘下蛰伏”。（G，6：667；C，465）然而，“在任何国家，任何社会，人类除了Humanität以外无所能求，不管他们所认为的Humanität是怎样的”（G，6：631；C，439）。这里，最后的那个限定是关键。因为赫德尔不但认为所有的国家和文化都追求Humanität的理念，更加认为“他们各自有着关于Humanität完美形式的理解，完全独立于其他国家或文化”。就如赫德尔所述，Humanität是人的自然潜能的产物，人的本性是非常具有可塑性的；而我们自然的潜能的各自独特的展现方式取决于我们在各自文化中所受到的教育了。虽然这样的多样性是存在的，赫德尔坚持认为我们“无论在何处，我们都能看到人们在实践和获取某种Humanität，一旦他们发觉了它”（G，6：632—633；C，440）。也就是说按照本地当时的标准去评判他时他地，也同时就是在用某种普遍的人类标准来进行评判。拿对文学作品的艺术评价做例子，批评家早就达成共识，赫德尔在评价作品时是一个内在的批评者。不过一个作者自己的标准虽然可能有不同的文化时代背景，但是同时也是普遍人类标准的表现。赫德尔认为，任何过去的作者来说，和我们都存在“语言的联系，思维的联系，感情的联系，与人性的联系……因为他是个人，写着关于人的故事”（G，7：494；E，119）。
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所以我们可以基于这一点来重新解读Humanität，并非从依赖于传统自然神学中关于人类至善的形而上概念，而是从人类文化和历史多样性的同情性理解的角度来解读。当我们能理解不同的人类群组用以评价自身的标准时，我们就能认识到这些实践之中的相似性，这些相似性是人类的共性。相似性和分歧一样为赫德尔对历史和人类学的研究带来了生机；我们总会“如此高兴地发现我们人类的各个时代和民族的历史中都回响着一样的人类之善和人类之真”（G，6：652；C，454）。我们不需要类似于亚里斯多德、沙夫茨伯里、或者赫德尔的那些形而上概念，就可以观察到这些在经验层面可被证实的分歧中的共同性。
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关于对人类文化各方面的研究，对于世界宗教的研究展现了各种宗教除却分歧和不同外的，相似的对Humanität的追求。历史证明，宗教是推动Humanität和人类性发展的主要动力；“宗教赋予了这样一些义务，婚姻生活、父母对子女、子女对父母、本地人对陌生人以及逐渐延伸这种同情到敌人”（G，7：150；F，108）。然而虽然赫德尔相信所有的人类宗教都反映了共同的对Humanität的追求，作为一个路德教的牧师，他深信不疑真正的基督教才是对这种追求的最纯粹的表现。“基督教是这种Humanität。它就是这个，同时也是最广泛的意义上，最纯粹的本源上，以及最有效的实践上的Humanität。”（G，7：130；A，103）
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不过作为一个反帝国主义者，赫德尔竟是对基督教传教活动的积极支持者。不过他的支持是有条件的，也就是这种传教活动必须是传播真正的基督教和Humanität的。那种一般的试图掠夺其他非基督教国家他们自己的历史、文化和宗教的——那些在赫德尔时代的帝国主义常干的勾当，在赫德尔看来是有悖真正的基督教的。[225]赫德尔解释道：“基督教不应该毁灭其他民族的宗教，而应该帮助纯化它们，改进它们。每个民族都以自己的方式爱着上帝，并以上帝最乐于见到的方式对待他的邻人。”（S，24：44；Bu，103）赫德尔认为普世的基督教是和他认同的多样性和多元化是相兼容的。“每个民族都像一棵树一般，从它的根部发芽生长。基督教是对上帝和Humanität的最纯粹的确信，它就如同来自天堂的雨露一般，它并不会改变树的品质或果实；同理，基督教对各个民族也是一样的，并不会改变人类自身的本性。”（S，24：47；Bu，105）确实，对于赫德尔来说，普世的基督教是和多元宗教相兼容的。在一个纯粹的基督教世界里，被基督关于Humanität的理念所统治的世界，“各种宗教都会在各自环境下发展，发展得更好，乃至最好——这种好是不需和其他宗教比较的”（S，24：48；Bu，106）。赫德尔的基督教乌托邦的世界里，很多他认为的最好的基督教徒都不会被赫德尔当时的或者是现代的正统基督教称为信徒。
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3.对等性和正义
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被赫德尔称作“Humanität”的人的自然潜能的主要内容必然是道德内容；如先哲们一样，赫德尔相信个体的完美包含着对他人的合乎道德的对待。赫德尔写道，“没有人可以全为自己生存，无论其意愿。他所获得的能力，他的行动所表彰的善恶，都会在某种程度上给他人带来痛苦或快乐。”（G，7：124；A，100）Humanität中有关对待他人的道德内容在大致上被称为“Biligkeit”，这个词最好的翻译大概是“合理性”（reasonableness）或者“对等性”（reciprocity）。（我将用“reciprocity”，即对等性来翻译Biligkeit，以区分后文将谈到的“reasonableness”。——译者注）赫德尔认为它与基督教的律令是一致的，即，“你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人”（路加福音第6章第31节）。众所周知的，几乎每个人类文明都有自己版本的“金规则”。赫德尔认为“对等性的法则对每个民族都不陌生”（G，7：739—740，F，417）。道德金规则并不是形而上学的猜测，而是有着对跨越时空的伦理系统中共同之处的历史性和人类学上的考察的支持的。
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赫德尔的“对等性”这个概念是和后来罗尔斯晚年作品中的“合理性”（reasonableness）概念平行的。同罗尔斯的合理性一样的，它是对公平和对等性的道德追求，是存在于在多样的世界观中的。[226]“人类有着无止境的感情，想法，和努力，都朝着一个真正有效的纯粹的道德品格努力，这个道德品格是属于全人类的，”赫德尔写道，“无尽多样的朝着统一的，所有人都有的，也推进所有人的。它的名字是……理解，对等性，善，人道之情”。（G，7：750；F，423—424）和罗尔斯的合理性（reasonableness）的概念不同的，赫德尔的对等性不等于“理性”。虽然如此，就如罗尔斯常常将理性和合理性相提而论，赫德尔也将理解（Vernunft）和对等性凑成一对概念。赫德尔甚至将Humanität定义为“在任何条件下，对任何地位的人的理性和对等性”（G，6：651；C，453）。鉴于我们之前谈到的关于赫德尔心灵哲学的整体性，他对理性和Billigkeit的理解和理性主义的定义肯定是不一样的。如果“理性”并不是某一种独立的能力，而是“Besonnenheit”或说是人类的反思性意识，那么对等性可以被理解为我们反思性所修正的情感的产物，而不是纯粹理性的指令。
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赫德尔认为同情可以激起对等性，并且可以作为人类行为的反思性准则。然而赫德尔后来在《人类历史哲学》里写道：“在面对遥远或者不熟悉的事物时，人这样一种复杂的生物的同情很容易变得不确定或不可靠……”因为此，我们的天性让我们有幸拥有“关于对等性和真实的，更加安全的一套法则”（S，13：160；B，270）。关于对等性的金规则存在于每个文化内的原因，如这些篇章表明，并不是人类都有的同情能力，而是因为自然赋予了我们公平感或对等性，这种对等性是独立的，是所有人共有的Humanität的核心元素。不过赫德尔有些篇章则表明，对等性归根到底来自被休谟称作“对人类的广泛性同情”，或被赫德尔称为“sensus humanitatis，对全人类的感情和同情”（G，7：742；F，420）。比如说赫德尔在《关于如何发展Humanität的信件》的第一百一十九封信里，就对如何达到永久和平采取了十分不康德主义的作法。他列出的并不是全球正义的法则，而是“和平的情感”或“和平的倾向”，所有国家都应培养它子民的这种感情。这样的感情包括对战争的恐惧、减少对英雄光环的憧憬、对治国错误的恐惧、高尚的爱国主义，以及对其他国家的公平和对等性。赫德尔将最后一项描述为：
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每个国家都应该渐渐地，在别国遭受不公待遇的时候感到难受；渐渐地会产生某种共同的感情，每个国家可以可以站在其他国家的立场内来感受……不管是因为什么原因，如果一个人踏过边界去将他的邻居剃发为奴，或试图将自己的宗教信仰强加于人……他将看到每个国家都与他为敌，这些国家将扪心自问：“如果这个发生在我身上呢？”如果这种感情得到发展，就会自然而然地，针对暴行而形成所有文明国家的联盟。（G，7：725；F，406—407）
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如果某种关于对等性的法则在任何历史时期和文化传统内都被普遍地视为权威，那么肯定是因为它源自人类的某种普遍特性。虽然赫德尔有时候认为对等性是自然赐予我们的天赋，但是他也认为我们对无论文化、无论国度的所有被压迫的牺牲者的同情的延伸可能是其源头。赫德尔深信，一旦这种人类感情被延伸到普遍的范围，和平和正义就会变成可能。因为“每个对不正义而产生的鲜活感情都由智慧和力量相伴，并终会成为自由之力”（G，6：635；C，441）。
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这样一来，赫德尔就解释了有不同道德观念的人如何可以获得一致的正义观的问题。关于正义的确信并不是由人心的某单一能力而来的，而是由整个心灵的反思性过程而来。相较理性而言，这个过程更加依赖于人们对他人视角的想象性的代入，哪怕这些他人和我们十分不同。通过这个过程，我们分享了他们的感情，跨越了人际间的差距。这样一来，赫德尔让与休谟和亚当·斯密相似的情感主义道德政治学说在多元文化和多样价值观的社会里也具有生命力。如果情感主义反思依赖于人类的相似性，而这种相似性有无法合理的被预设，那么也许情感主义反思在孤立、小型且居民具有一定相似性的社会中可以有效，但是在今天的多样化的全球性民主社会就不可能了。因此，赫德尔独特的多元主义反思情感主义是解释和解决今天的政治科学、政治理论和政治实践中问题的最佳途径。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第七章 情感主义在当代
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亚当·斯密在《道德情操论》的第七也即是最后一个部分的开篇谈到，在考察道德规则时，有两个问题需要考虑。“第一，美德由何组成？……第二，美德是为心灵中的何种功能或能力所推崇的？”（TMS，VII.1.2，p.265）反思情感主义为我们回答了第二个问题。他们认为，真正的美德是为整体的心灵所推崇的。有意思的是，斯密认为这第二个问题单独来看，“虽然在理论中看似极其重要，但在实践中是无足轻重的”（TMS，VII.iii.intro.3，p.315）。
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然而斯密低估了他的情感理论在实践中的重要性。当然这理论并不会推崇一些道德理性主义者们不会支持的公众政策。在我们的税收系统中累进税该如何征收？个人自由和集体安全该如何平衡？在这一类具体问题上，情感主义都不会有什么新的见解。它的独特贡献在于帮助我们理解，在面对困难而复杂的政治问题时，我们如何进行道德反思；以及为何经由恰当的反思的道德结论会具有规范性的权威这个问题。情感主义当然也会影响实践。对反思情感主义的广泛接受必然会影响公众审议的过程，因为它会左右我们对如何反思政治问题的理解。它也会影响到我们对儿童的教育，帮助我们解答如何教育下一代才能让他们成为合格的公民，成为能进行道德反思的主体。
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