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4.4 天命民心
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任何统治和制度都需要政治正当性证明，否则得不到普遍承认。不被承认的政治有两大危险：（1）普遍的不合作将使政治秩序无法贯彻而被解构，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”【46】；（2）无力抵抗其他政治力量的挑战而被颠覆，所谓“革命”。政治正当性就是政权的“天命”，如果失去天命，天命就转移到了新的政权上，成功的革命就证明了新的政治正当性，所谓“其命维新”【47】。政治正当性关系到统治和制度的生死存亡问题。
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中国对政治正当性的反思如此之早，估计与周克商之“以小灭大”经历有关，人们由此发现天命可以变更，而天命变更是因为民心之转移，“汤武革命，顺乎天而应乎人”【48】，又曰“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”【49】。孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民也，失其心也”【50】。天命即民心，它意味着，一种统治必须获得整个社会的承认和支持。“民心”是个有弹性的概念，可以指所有人的共同选择，也可以指多数人的集体选择。先秦时似乎只有墨子对多数人的集体选择有明确的怀疑，他把“众之暴寡”列为“天下之害”之一种【51】，可惜没有深入讨论。也许应该把民心理解为一种“势”，这样可以表达民心概念模糊性的合理性，就是说，民心是一个动态概念，是从多数到全体的一个动态之势，如果一种多数选择具有发展为全体选择的势，即使还没有达到全体，仍可视为有效的公共选择，所谓“大势所趋”。
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在周之前，天命是个神秘信仰。商的天命观念强调统治受命于天，而天命是一个无需解释和证明的信仰——如果一定需要证明的话，恐怕就是强大武力了，只要能够维持胜过其他部族的武力，就证明了天命的真实性。商的天命观念来自上帝。据许倬云，其时这个“上帝”并不是对所有人一视同仁的普遍神，而是殷商部族所专有的部族保护神，大概是上天与祖神的混合想象。殷商部族相信他们伟大的祖先凭借上天保佑而建立不朽之功，后人将永世继承作为部族遗产的天命，仅仅因为祖荫而不需要道德理由【52】。可见，殷商的天命就只是殷商自己的信仰，与别人无关。这种专有的天命不是普遍有效的政治正当性。
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周以小邦克商，这一奇迹使人发现原来以为殷商独占的上帝其实并非专属于商，天命与特定部族的崇拜和神秘祭祀其实无关，证据是，尽管商对上帝的祭祀隆重非常，虔诚之至，从未懈怠，可是上天却放弃对商的庇护，反而“乃眷西顾”，助周克商，可见上天其实是普遍无私的，是天下所有人的上天，所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”【53】。上天决定保佑谁，不在祭祀，而要看是谁做到了德配天地，谁配得天命，天命必将归之。殷商失德，而周以德闻天下，因此上天把天命转给了周。《诗经》记述了这一新的天命意识：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅”【54】。又曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……假哉天命。有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”【55】。把天命落实为德行，这是政治思想的一个划时代推进，它说明政治正当性不在于以力为胜。暴力统治属于前政治的自然状态，自然的弱肉强食与政治无关，强者只是以力压迫弱者，并没有“政”，没有制度化管理。强者只是自然事实，无需政治证明，无所谓合法不合法；另一方面，弱者并没有心服，仍然心在治外，并不承认和支持强者，只是惧怕强者，无力以抗而已。人类早期社会虽然已有初步的文明统治，但很大程度上仍然延续自然的弱肉强食规则。所谓政治，必须以智力设计的制度去实现稳定可信的统治和管理才成为可能。周发现了德治，这才开始了政治并且确立了政治正当性。
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以德行定义天命的关键在于承认“天命靡常”。天子可以宣称受命于天，但天命并非是无条件的，还需要得到经验上的重新确认，必须有无可怀疑的称职证据来完成其资格论证。天子的位置虽为天定，但具体的天子却非天定。天子看护天下，就有德治天下的义务，德治天下就是必须让天下都得到好处，让万民幸福生活。如果没有尽到这个义务，即使窃据天子之位，也已失去了正当性，德治的时间就是政治正当性的有效时限。这正是中国革命理论的基础。把天命归为德行，这只是定义了政治正当性，而政治正当性还需要真实可见的证明才能生效，否则不算数。天命本身不可见，德行可以编造和宣传，不可见和只能听的东西是不可信的，都无法构成证据，所以天命的证据只能在可见的事情中去寻找。不过，可见的事情也未必都可信，政治阴谋家就喜欢利用天灾天象或者其他奇异偶然巧合现象去“证明”天命，蒙昧群众容易相信那些神怪故事。但奇异现象缺乏必然性而终究不攻自破，于是，唯一能够同时满足明显可见性和必然性的事情就是人心向背，所谓“天畏棐忱，民情大可见”【56】，民心就是政治正当性的铁证，民心就是天命的显形，因此周把政治正当性证明最后落实为民心。
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德治与民心之间的必然关系使得政治正当性和政治正当性证明两者一体化了。德治必得民心，而民心所向必因德治。天命无常实为民心无常，民之所求无非利益，民心只跟随利益。德就是让人得利，民心必定归于德治。“水性归下，农民归利。王若欲求天下民，先设其利，而民自至，譬之若冬日之阳，夏日之阴，不召而民自来。此谓归德”【57】。又所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”【58】，便是此意。简单地说，民心问题要义有三：（1）人民对生计最为关心，因此以利惠民是得民心的最有效方法，甚至是唯一有效的方法；（2）民心向背表现为人民的追随，相当于“以脚投票”（这是比“举手投票”更真实的公共选择）；（3）民心向背不仅是统治正当性的证明，也同样是革命正当性的证明。
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周对革命正当性的解释使革命成为刷新政治的手段。权力非常容易导致腐败和堕落，因此需要有能够反对政治腐败的手段。与现代社会以民主制度去限制、监督和防止权力膨胀不同，周的政治解释把革命合法化，变成一种刷新政治的行为，这种解释实在非常勇敢，它敢于把统治权力的对立面力量合法化，从而给政权自身制造了严重的考验和挑战，给自己设定政治压力作为政治调节方式，于是统治者必须持续地敬德修德以保证统治的正当性，革命的威胁成为维持德治民心的动力。一般地说，如果一种统治能够让人得利，人们就会重视既得利益，就倾向于成为保守主义，就不会选择革命。周的革命理论在政治正当性的研究上意义深远。如果没有革命理论，所谓天命在于民心就只是空话，甚至只是欺骗性的宣传。革命是一种实实在在的可信威胁，只有当革命被认为是政治合法的，才是对民心的实质性承认。周的革命理论至少指出了：（1）除非革命成为一种可信的政治威胁，否则统治者不可能维持德治善政；（2）如果一种统治是德治善政，那么它必定敢于面对革命的威胁和挑战；（3）既然革命是政治合法的，那么天下万民才是天下的真正主人，而统治者只是政治权力的代理人，革命意味着人民解雇了权力代理人。
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周对天命的意义改写深刻表现了天下概念的要义。在假托姜太公吕尚之名的战国作品《六韬》中有非常清楚的论述：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之……与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也，道之所在，天下归之”【59】。又“文王问太公曰：何如而可为天下？太公曰：大盖天下，然后能容天下；信盖天下，然后能约天下；仁盖天下，然后能怀天下；恩盖天下，然后能保天下；权盖天下，然后能不失天下；事而不疑，则天运不能移，时变不能迁。此六者备，然后可以为天下政。故利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之；生天下者，天下德之；杀天下者，天下贼之；彻天下者，天下通之；穷天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下灾之，天下者非一人之天下，惟有道者处之”【60】。荀子也有同样清楚的分析：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡”【61】。可以看出，周的天命思想主要侧重从经济学角度去理解政治正当性：（1）天下是天下人的共同财富，人人有权分享天下利益；（2）天下人人都趋利避害；（3）执政的正当性在于让天下人都得到其应得利益，兴利去害就是所谓德治。好政治就是为民谋幸福，这一政治标准影响深远，至今仍然是中国人关于好政治的基本理解。
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由民心向背去定义政治正当性虽然正确，但还有严重的遗留问题：民心所向未必都是好的。多数人的民心所向显然不一定是好的（真善美有可能在少数人那里），即使全体民心所向也不一定是好的（全体堕落而做出愚蠢选择也是可能的）。现代的群众心理学甚至发现，民众的选择往往不是好的，多数人自私、狭隘、短视而且满怀怨恨，容易盲动盲从，因此民众喜闻乐见的往往是庸俗或者破坏性的运动，而民众的错误选择恰恰损害的是民众自身的利益。正如柏拉图等古希腊哲学家反对民主，孔子等先秦哲学家也反对听从民众，都认为为民做善主才更能使人民获得利益，就是说，无论柏拉图还是孔子都反对听从民众的欲求（wants）而又支持满足民众的需要（needs），其背后的理由都是民众不知道什么是对他们真正有利的，于是，如果真的为民众着想，就应该替民众选择对他们真正有利的东西。古希腊和先秦哲学家的解决方法都是试图找到某种无可置疑的证明让民众意识到什么才是真正好的事情。古希腊哲学家找到的是普遍理性所支持的知识：如果人们知道了什么是错的，就不会选择错的（苏格拉底原则）；先秦哲学家找到的是普遍人情所验证的道德：如果道德是无法拒绝的游戏规则，人们就不会选择被淘汰出局。无论是古希腊还是先秦的解决方案，都是试图按照正确的理由去“再造民心”而不是听从民心。
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西方倚重普遍理性似乎不如中国诉诸普遍人情更为直截了当，但试图在人情中寻找普遍之理，其实很冒险。问题就出在人性自私正是最突出也最有力量的一种普遍人情，要找出能够压住自私之心的普遍人情似乎希望渺茫。中国的想象是，圣人把人情看做是需要治理的田地，需要以文化之，把自然人性变成文化人性，文化人性才是“人之所以异于禽兽者”【62】，而用来治理人性的文化就是道德。可是，道德的依据又是什么？什么样的道德才是普遍必然有效的？儒家有一个非常深刻的直观，这就是，一个普遍有效的原则无论多么完美，只要超出了人情范围就不予考虑，因为与人情无关就等于否定了生活问题，就是文不对题。这很可能是中国既不相信上帝也不偏爱逻辑的一个原因。这一强烈的俗世情怀使中国人只求在人情所允许的可能范围内去证明道德的普遍有效性。道德就是用来节制人情之欲的人情之理，就是人情的合理限度。但有一个根本性的困难：道德必须基于人情，可是由情却推不出理，或者说，在人性中找不出义理。
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对这一困难的解决颇费心思，儒家用力最多。但名气很大而影响深远的孟子论证却是不成立的，孟子所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”【63】的论证貌似理所当然，实则糊弄事。他所列举的那些良善人情确实“人皆有之”，但问题是，各种恶劣人情同样人皆有之，比如自私之心人皆有之，犯上作乱、贪财好色、巧取豪夺、偷懒投机、吃白食、搭便车等等，恐怕都是人皆有之，而且自私之心比起良心更强大也更普遍，甚至更有科学根据。孟子论证是报喜不报忧、虚报瞒报的典型。傅斯年曾经指出，孟子歪曲了孔子对人性的理解【64】，孔子不认为人性善，否则就不用要求人们苦苦去“学”了。孔子深知人情不可靠，“善人，吾不得而见之矣”【65】，“吾未见好德如好色者也”【66】，“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣”【67】，可见孔子深知道德是极其困难的社会文化工程。孔子相信，在人情里建立道德原则必须借助外部力量。这是一个重要发现。任何一种可能生活都表现为自己与他人的关系，没有他人就没有生活，与他人的外部关系规定了生活的可能性。人所以不能为所欲为，绝非良心发现，而是因为他人不同意自己为所欲为，他人是任何一个人的外部限制和外部威胁。因此，道德问题就是寻找最优人际关系，就是追问我和他人如何互相正确对待，道德原则只能由人际关系推出，而不可能由人情本身推出，由人际关系所定义的人情才是人情之理。孔子并没有做出这个论证，但孔子大概会同意。
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孔子所讲仁义忠恕，无非是他认定的最优人际关系。人际关系是双方互动决定的，因此具有相互性和对称性，他人构成了对每个人的人性自由的限制，为他人所拒绝的人情就不可能成为道德原则。“仁”意味着“二人”，它暗示着“任意二人所同意的最优相互关系”。一种行为必须有益于他人或者无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁了。孔子说仁是“爱人”【68】，即珍重他人（的生命和利益），其普遍原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）【69】以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）【70】，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的社会成功相互性。董仲舒的发挥则使孔子原则非常接近后来列维纳斯的“他人为尊”原则：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”【71】。但孔子的“爱人”弱于墨子的“兼爱”，由此推知，董仲舒的发挥略有夸张。孔子原则不至于大公无私，大概相当于双方共同接受的公正和互助关系，公正为分之理，互助为合之道，大抵如此。
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普遍人情与普遍理性似乎殊途同归，只是普遍理性所达到的只是公正原则，而普遍人情则兼取公正和互助，似乎略胜普遍理性。假如道德原则得到普遍必然的证明，就可以用来支持政治正当性。孔子要求政治合乎道德，让道德成为政治正当性的最后根据，也是言之成理。孔子的道德人情理论包含一种精致的方法论：道德必须以普遍人情为依据，但并非任何人情都可取，于是需要一种能够对自然人情进行“提纯”的方法，这就是他人对我的约束。通过他人这一约束条件，以自我欲望为主的自然人情就被改造为约束各自利益的文化人情。以“他人”作为对“我”的约束条件而提纯出作为道德的普遍人情，至今仍是强有力的一种方法论。以道德再造人性，进而再造民心，民心原则与道德原则就变得一致了，道德原则同时就是政治正当原则：符合道德的民心才是政治正当性的最后证明，而背离道德的民心则只能证明坏的政治。
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4.5 治乱兴亡的制度问题
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如果一种政治制度在解决社会治乱和天下兴亡问题上是有效率的，就是好制度。于是，治乱兴亡就是制度分析的基本原则，是制度效率和质量的评价标准。治乱兴亡作为政治分析和评价标准有着理论上的优越性，因为治乱兴亡是客观标准，基本上不受制于价值观、意识形态以及宗教之类的主观意识，而仅仅与社会的事实状态有关，就是说，治乱兴亡是事实上可客观描述的（descriptive），因此超越了主观叙事（narrative）。显然，一个社会的有序或失序程度是可以客观分析的。“治”意味着社会具有良好秩序，人们愿意接受这种社会秩序，而且没有反对和破坏这种社会秩序的积极性；“乱”的意义比较复杂一些，一般地说，“乱”意味着社会失序，但如果一种“乱”能够结束另一种不可救药的“乱”，并且社会秩序因此得以重建，那么就是一种积极的过渡性的乱，这就是革命。不过这种乱是不得已的策略，本身并非良好状态。治的客观性在于它只要求一个社会是有序的，而没有预设社会的特殊价值偏好，任何一种能够为人们普遍接受的社会秩序都被认为是好的，而不考虑意识形态观点或者什么主义。“治”所关心的是：（1）一种制度如何才能形成社会合作最大化并且冲突最小化；（2）一种制度如何才是足够稳定可信的，并且因此足以形成社会信任。
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以治作为政治分析原则具有明显的技术优势，它非常简洁，客观中立，避免卷入意识形态之争，因此能够对制度设计的得失进行明确分析，也能够对各种政治制度进行客观比较。显然，社会合作最大化并且冲突最小化必定是任何社会都需要的社会状态，它是发展对人人有利的任何事情的必要条件甚至是充分条件。只要满足这一标准，一个社会必定是足够好的。同样，任何社会都需要稳定可信的制度。如果没有稳定制度和社会信任，就不可能形成社会合作。至于一个社会偏爱什么样的意识形态和价值观，则是相对次要的问题，而且，什么样的意识形态和价值观是合适的，要取决于历史条件和时代需要，所谓形势。无论一种制度是激进的还是保守的，是进步的还是落后的，是民主的还是专制的，是古典的还是现代的，是美德主导的还是权利主导的，只要能够形成治世就是好制度。简单地说，治重视的是保证善的社会条件，却不准备限定善的特定内容。
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周的天下体系是一个比较成功的治世。据说周政府“列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治”【72】。如前所论，周的天下体系是从世界政治问题开始的，它以合理安排天下万邦的关系而建立一个合作的世界社会，比较成功地做到冲突最小化而保证了长期的和平。根据“无外原则”，只有世界制度才能够使整个世界得到治理而形成治世，只要一个社会存在着无法治理的外部空间，就存在乱世的可能性，因此，要治理一个社会或一个国家，归根到底必须治理世界。于是，治乱理论要求政治制度和政治秩序是普遍可传递的，即每个政治单位，包括从最大政治单位到最小政治单位的制度都必须是同构的而形成连贯通行的政治秩序。只有当一种政治制度在各个层次之间是无矛盾和可通行的，才能有效治乱，这样的政治制度才是真正普遍有效的【73】。普遍可传递性能够使一种政治制度具有普遍可信性。假如某个诸侯国犯上作乱，反对天下宗主国的政治权威，那么诸侯国内拥有食邑的士大夫豪族也可以模仿这种犯上作乱的行为，因此，没有人愿意犯上作乱成为一种普遍被模仿的策略，而维持普遍可传递的政治秩序对于各级统治者都是一个稳定有利可图的策略。可见，普遍可传递性是保证一种政治制度具有普遍权威性和普遍可接受性的关键。
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政治的普遍传递性是一个非常重要的政治检验标准，它可以检验出什么样的制度才是真正有效的普遍制度，这对于今天世界的政治问题尤其重要。比如说，如果西方国内民主不能推广成为世界民主，如果西方国内自由迁徙不能推广成为世界自由迁徙，如果西方的人均占有资源不能推广成为世界的人均占有资源，如此等等，就证明了西方制度不是一个能够普遍推广的制度，不是一个对世界负责的制度，它只利于一国之私，而有损世界共同利益，所以就不是一个普遍有效的制度。西方政治从来没有形成一个以世界利益为重的政治世界观，而只有个人利益和国家利益观念，这是一个明显的政治思想缺陷。
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周的天下体系在保证冲突最小化方面比较成功，但在创造合作最大化方面则相对薄弱，这一弱点正是周体系衰落的一个原因。当然，这不算是周政治的错误，当时经济水平很低，不可能也没有必要形成大规模的国际贸易和世界经济合作，因此，周体系的“世界合作”很大程度上是形式性和象征性的，虽然也有实质性合作，但总的来说并不密切，至少没有密切到各方利益互相依存的程度。其中的朝贡巡狩关系虽在政治管理上有些实质意义，但象征意义更为突出；至于赋役，虽是经济关系，但远远没有决定性的意义；最有实质意义的可能是军事合作体系，但天下体系是和平主义的，发展军事显然不是政治重点。事实表明，春秋时期诸侯互相吞并，周王室的军事力量已经衰弱，无力征讨作乱的诸侯，甚至无力自保。总的来说，周王室在天下体系中更主要是个精神或文化领导，在建立实质性合作上成就不多，而缺乏实质合作就必定无法长期维持密切关系。可见，一个成功的政治体系不仅要保证冲突最小化，而且还需要发展合作最大化，合作最大化甚至比冲突最小化更重要，因为前者蕴含后者，而后者并不蕴含前者。事实如此，周朝后期诸侯们与周王室越来越疏远，乃至独行其是而使天下体系名存实亡。
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天下兴亡是与社会治乱密切相关的另一政治根本问题。如果说社会治乱是统治的存亡问题，天下兴亡实质上就是文化存亡问题，而文化存亡深刻地关系到社会治乱。文化是政治的一个精神条件，如果文化堕落，人性丧失，政治也就失去意义，世界就回复自然状态，这是天下之亡。周公们已经意识到“文化政治”这一深刻问题，不仅制定了统治制度和法律制度（刑政），而且还创制了文化制度（礼乐），不仅规划了制度文明，还设计了精神文明，这两者构成了今天所谓的“软实力”。文化是“心的制度”，是一切制度得以落实履行的人性条件。政法制度规划了社会，而文化制度重新创造了人，把自然人变成道德人。中国人喜欢说“做人”，也是此意。只有把人做成道德人才使人真正成为人，道德人是人的完成式【74】，这是对人的二次创造。人对自身的二次创造只能靠人自己，上帝也无法替人完成道德人的创造，因此，无论上帝是否存在，人成为人只能是人自己的事情。上帝创造人身，却不能创造人心。中国对神没有深刻的兴趣，由此可知。
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政治所要对付的是一个充满冲突纷争的坏世界，政治制度和道德原则是人们解决冲突的两大方法。儒家力证道德才是根本，政治无非是道德的一种应用，所谓“为政以德”【75】（儒德不同于周德，儒德纯属道德，周德有更多的政治经济含义），善治无非是落实为政治的道德【76】。于是，做人（创造道德人）被认为是政治问题而不仅是伦理问题。只有当人被转化为道德人，才能够达到心之治，而心之治是政之治的根本保证，如果能够解决治心问题，就能够从根本上解决冲突问题。在这个意义上，治心就是根本性的政治问题。儒家尤其看重礼乐所蕴含的政治意义，甚至相信礼乐状态直接表明了社会治乱状态【77】。经过儒家的解释，政治为主导的周思想就被改造为伦理为主导的儒家思想，它后来成为中国两千年的思想主流。不过政治问题没有儒家想象的那么简单，并不能简化为道德问题。儒家似乎不懂这一点。心之治有助于政之治，这没有错，但心之治意味着一种不可能实现的理想主义，因此反而可能误导政之治。儒家的伦理学转向虽然促进了伦理学的发展，但却削弱了政治思想的推进，因此，儒家对周思想的片面和简单化改造恐怕失大于得。这是后话。
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礼乐治心指出了一些重要的“文化政治”问题：（1）文化不是政治之外的事情，相反，它正是政治的一个重要问题。（2）文化政治与国家政治不同，政权的颠覆只是亡国，而文化的堕落和崩溃则是亡天下，因此，天下兴亡归根到底是文化兴亡问题。（3）文化政治就是心的治乱问题。治世必须治心，如果人们普遍道德沦丧，人民集体堕落，那么，无论什么样的政治也恐怕无能为力，无论多么强大的政法制度都无法拯救社会秩序。亡天下将是一切政治的终结，因此，文化兴亡、天下兴亡和人性存亡是同一个问题，文化之亡就是天下之亡，也是人性之亡，所以孔子最担心“礼崩乐坏”。（4）只有伟大的文化才能够创造丰富的生活，才能使生活和社会充满活力，才能以其魅力去吸引世界万民，使天下归心，四海宾服。政治的最后成功依靠的是文化的成功，而文化的成功在于能够创造更好的生活，其标志如孔子所说的：好的政治要达到“近者悦，远者来”【78】，即此处人民满意，远方人民都愿意来模仿甚至加入这种政治体系。总之，周公创制礼乐而定义的“文化政治”基本原理是：政治影响力最终取决于文化影响力，政治成功最终取决于文化成功。
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礼是分别正确对待一切人和事的规范体系，它规定不同的人得到与之相配的不同待遇。礼是一种制造特殊化的制度，它关心的是一切事物的特殊性，而不是事物的普遍性，它试图给所有事物定义特殊的身份，并且确立与身份相一致的可识别的符号系统，所谓“正名”，于是，礼就几乎成为一种语言，它能够把一个事物说成是什么，这一特别语言规定了所有事物的身份和价值。就像语言的词汇和语法限定了人们可以说的话，礼的名目和规则限定了人们可以做的事情，同样，人们习惯于语言让人说的话而不胡说，也会习惯于礼让人做的事情而不非为。礼意在分别，乐则为了合同，乐是用来表现普遍人情从而沟通心灵的方式。人虽不同，人情却相似，不同的人在相同的表达方式中能够超越隔阂与敌意。对人情的表达也是欲望的一种满足方式，尽管是非实在的虚拟满足，而正因为欲望没有真的兑现，因此反而能够让欲望得到更充分的象征性满足，虚拟的满足既能平息欲望，又能形成心灵沟通，所以说“礼节民心，乐和民声，乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐至则无怨，礼至则不争”【79】。按照儒家的想象，礼乐兴则天下兴，成功的礼乐教化能够达到“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内天子，如此则礼行矣”【80】。这是儒家典型的一相情愿。
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