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5.1 好制度与坏人性
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周之崩溃，又成乱世，礼崩乐坏，诸侯相伐，争为霸主，兼并成风，战争与权谋成为主流。以当时条件而论，西周是个好社会（当然并非没有冲突），据说当时人们重视道德荣誉，人心淳朴，政府推行德治，可是西周还是崩溃了，这似乎意味着即使一个具有优越制度和政策的政权也很难长治久安。文学化的传统解释喜欢把政权的崩溃归于统治者腐败昏庸，这是流俗文人喜欢的解释套路。周幽王为讨女人喜欢而烽火戏诸侯之类的故事就是此类解释的一个典型。这种文学解释基本上不懂政治。其实历史上大多数皇帝都是腐败昏庸的，这不稀奇，腐败政权长期衰而不亡是常见事实，而那些腐败政权最后崩溃往往还是因为外部入侵、自然灾害、宫廷政变或者地方叛乱之类偶然情况，主要并非因为腐败本身。
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西周后期外有蛮族之患，内有诸侯坐大，这是事实，但仍然不是要害问题。西北游牧民族一直是中原政权的大患。游牧民族全民皆兵，而且勇猛过人。游牧民族有许多生活资料依赖中原，入侵中原去抢劫所需物资始终是一种诱惑。早期游牧民族生产方式和生活习惯大异于中土，还没有意识到入主中原的长期利益，因此战争主要限于抢劫以及非常有限的必要扩张。假如游牧民族与中原能够建立公平稳定的贸易关系，抢劫性战争的积极性恐怕就会大大降低，可是中原物资丰富，对游牧民族没有物资依赖，与游牧民族建立稳定合理的贸易制度的积极性可能一直不高。而且，周推崇朴实生活，反对看重来自远方的“奢侈品”，如《尚书》所载，周虽通道于九夷八蛮，“四夷咸宾，无有远迩，毕献方物”，但周反对“玩物丧志”，主张“不贵异物”、“不宝远物”，甚至“犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国”【1】，周如此轻视远方物品，当然就缺乏积极性与夷狄建立具有重大经济意义的大规模贸易关系，这等于与蛮族缺乏实质性合作。
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史书吹嘘汤武德盖天下，惠及四夷，万邦宾服，其实大有可疑之处。核心王朝对蛮族各邦的所谓“德”似乎属于政治承认和尊重，这是很虚的好处，到底有什么样的实惠，记载无多，恐怕确实不多。蛮族从核心王朝那里没有明显所“得”，也就说不上王朝有多大的“德”。在理论上说，周很重视天下体系的万国互惠关系，但限于当时的经济水平，核心王朝没有意识到规模足够大而且稳定的经济通商具有巨大的政治意义，而更看重象征性或仪礼性的政治关系，这也许是许多狄戎蛮夷没有真正化入天下体系的原因。西周对屡屡犯边的游牧民族的报复性征讨除了劳民伤财，并无积极意义，反而暴露出军事弱点，最后亡于犬戎突袭——周幽王失信于诸侯而导致无人驰援只是戏剧性故事，并没有决定性意义，何况中原诸侯也未必胜过蛮族。
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周东迁丧失了大部直辖地和人民，经济能力和政治威望都大大受损，实力甚至不如一个较大诸侯，再也无力管制诸侯了。东周的统治是靠诸侯的惯性或自觉性勉强维持的，诸侯在名义上仍然尊重周王，但如果涉及实质性利益就不会让步了。春秋早期郑国率先破坏天下秩序，兼并了一个小国。按照周制度，封国只有土地使用权而没有所有权，如果没有天子的命令，就不得兼并或转让。兼并封国显然没有正当性，周不但无力管制，甚至没有政治谴责的记载。后来郑与周发生利益冲突，在战斗中射中周王并大败周师。这两个里程碑式的无礼行为宣告了诸侯在政治上独立于周王，周政权实际上已经从天下领导退化成一个政治符号，其地位不会超过今天的联合国，霸权国家都以匡助天子为名而打击其他国家，由此开创了“挟天子以令诸侯”的政治新传统。同时，诸侯们为了竞争而纷纷扩军备战，大国连连兼并小国，还打破各种具有政治象征意义的礼乐宫殿规制，甚至自行升级为王（王即天子），如此等等，所谓礼崩乐坏。
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假定周成功摆平了外患以及胆大妄为的野心家，周的天下体系是否能够成为万世之治仍然非常可疑。据许倬云及葛志毅：周的分封在西周中后期就停止了，因为再也没有土地可分了【2】。这一点很重要，它正是周制度的一个深刻漏洞。且不说周所控制的土地有限，即使控制了整个世界，土地也终究是有限的，分封迟早要停止，后世的王亲功臣没有机会得到“应得的”分封，为天下公利去建功立业的激励消失了，而滋生了对既定制度的不平之心。按照周制，封国是世袭的，除非有重大错误，否则不能剥夺或改封，于是，诸侯的最好策略就是保守私业而不再为天下公利做出积极贡献。不犯错误比建功立业容易得多，发展自己的私业比发展天下公利更有吸引力，因此，那些既得利益者对天下公利也同样不再关心。周可能过分推崇德治仁政，其赏罚制度在实际执行中宽胜于严，封赏多于惩罚，诸侯实际拥有的权力和权利大于义务，宗主国对诸侯的依赖程度超过诸侯对宗主国的依赖程度，这样导致诸侯坐大。
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可见，周的德策略虽然优越，但施德能力或施德所需资源是有限的，人们很快就对其所得习以为常，不以为德了，当施德资源日渐耗竭，人们反而产生不满心理。如果只有“德”而没有“力”去作为可信的威胁，如果没有赏罚的平衡，人们对德就没有正确的认识。当能够给予人们的利益用尽了，制度就失去影响力。周虽拥有封赏与征伐的合法权力，也对一些叛乱进行过征伐，但周的思想宗旨是和平主义，主要策略是修德，在维持力的威慑方面没有足够的努力，周的军事力量至少在中后期就已经退化到不足以击败某个不臣邦国了，更别提维持天下安全了。由德与力的不对称、权利与义务不对称以及私利与公利不对称所构成的一系列制度不对称才是周制度慢慢崩溃的根本原因。周的衰落表明，好制度仍然对付不了坏人性，单纯的道德主义是一种政治失败，尽管是慢性失败。圣王们的道德主义可以创造暂时性的辉煌政治，但绝无可能保证人皆为尧舜。严格说来，周的衰落是必然的。即使周维持强大军事力量，也只能存在得更长一些，恐怕也不可能做到万世治平。制度是稳定的，可是生活和行为是活跃的，因此，破坏制度的机会总是很多，这是一切制度的一个根本困难。
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周天下主要是一个政治天下，并没有形成经济天下和社会天下。缺乏经济意义的政治关系是单薄的。周的经济是各地自给自足，众诸侯以及宗主国之间没有必要的经济互相依赖，尽管也有贸易通商的经济往来，但并非必需。这样，对于诸侯们来说，单纯的政治天下并没有形成各方之间足够丰富的利益关系，因此，诸侯之间的关系必定非常松散，与宗主国的关系也很松散。经济关系疏远，政治关系也不可能非常密切，很容易就退化为一种象征性和仪式性的政治关系。在周实际解体之前，诸侯就已经长期过着独立的生活，周后期的变乱事件只不过促使诸侯纷纷意识到自身的独立性。所以说，周的天下体系还不是一个饱满丰富的天下制度。
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随着周天下的解体，诸侯全权负责各自的政治，所谓“政由方伯”【3】。诸侯之间的竞争关系形成“逐鹿”的乱世，军事和政治阴谋变成行为主流。中国在春秋战国时期出现诸子百家的思想盛况经常与古希腊文明的发生同样被认为是思想奇迹，但其实很不相似。古希腊城邦的出现意味着生活的全面创新，城邦首先是政治性的，新政治带来了需要思考的新生活，古希腊城邦以创造性的政治带动了所有事情上的创造性思考。中国思想的原创时期其实是周而非春秋战国，周创制了全新的政治制度以及新伦理和美学生活，而周的崩溃使人们再次反思政治，先秦诸子百家面对的并不是一个从来未有的新世界，而是世界的解体，因此诸子百家思考的是如何克服乱世，而不是如何理解新世界。由于见解不一，方案各异，是谓“百家”。诸子皆从周思想中获得不同的思想灵感，因此不能把周思想归属于儒家，而应该把周思想看做是诸子所分享的共同资源。诸子的共同问题是如何去乱归治，重新建立有效的政治秩序。在诸种特别著名的治乱方案中，儒家和老子的选择尽管大不相同，但都属于保守主义，墨子是理想主义，而法家是现实主义。儒家的道德冲动胜过其理论水平，内容虽然丰富，但往往论证混乱，当时并不非常成功，但对后世影响最大；老子思想深刻，但比较偏激，其保守程度超过孔子，他想象的好社会甚至要退回到远古的小国寡民，这种想法在兼并成风的乱世显然不合时宜；墨子团体都是身怀绝技的人，对兼爱理念有着宗教般的热情，乐于无私地助弱抗强，在当时名气很大，但理想主义只会得到人们的颂扬，却不可能被普遍模仿，因此墨家不可能成功；法家思想简单有效，虽然严重片面，但触及一些要害问题，最适合富国强兵，所以终于助秦一统中国，但也终结了天下体系的实验，改变了中国政治道路。
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5.2 政治的伦理学转向
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孔子崇周，梦想“复礼”，他把礼治理解为周政治之根本要义，相信复礼即可治乱。这一理解是创造性的，但弱化了周政治的力度。弱化了的周政治思想就是儒家。礼治只是周政治的一个侧面，周政治视角是很全面的，对政治各个方面力求平衡，并没有特别偏重礼治，比如《尚书》中《大诰》、《多士》、《多方》、《酒诰》等篇都显示周政权尤重刑政。实际上，在《尚书》和《逸周书》中看不出把礼治作为政治首要原则的倾向。孔子之“从周”实为重新理解和修改，以仁为德之主导，以礼治为政治，因此创造了儒家（儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官）。孔子在给颜渊解释“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”【4】，这表明儒家文化试图重新组合多个前朝的优点，但此种理想虽美，却似乎偏离国计民生问题，周公绝不会这样避重就轻地谈论政治。孔子把礼治夸张为政治根本，这导致中国政治的伦理学转向，这一转向对后世影响虽大，但却是一条可疑的政治道路。
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周政治核心是天下体系以及德和二策。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架，是理解所有政治实体的合作关系的世界观，是以世界利益为核心的制度。在周制度中，刑政礼乐并重（即政治、法律和文化并重），并无偏重之迹象，而贯穿于刑政礼乐之中的指导原则是德和二策。周政治是很实在的，儒家政治则不太实在，这是根本差别。比如，周“德”之义远远大于伦理学意义，而且首先是政治学和经济学意义，其基本精神是，从人民的利益出发，在经济上使人民的利益最大化，在赏罚制度上公正无私并且尽量仁慈宽容。德策略揭示了一个政治秘密：民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合，保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力，因此，德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐，则是政治的文化表达，是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式（待遇标准、礼仪程序、象征符号）去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要，但毕竟是形式性的而不是实质性的，因此，礼从属于政治而不能代替政治。尽管儒家声称“从周”，但似乎没有正确理解政治问题的复杂性，往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义，夸大礼治的文化功效，把政治问题简化为伦理问题，却不知伦理无力解决政治问题，甚至保护不了自身。
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周公创制礼乐，但只把礼看做是政治的一部分而绝非全部。周有六典：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典【5】，礼只是其中一典，主要任务是建立互相尊重的仪礼，调和邦国之间、百官之间和万民之间的关系，明确各种待遇和事务的规格和程序，大概相当于《仪礼》所载内容，即礼仪制度。至于政治原则和制度，则多见于《尚书》与《周官》，《尚书》主要表达政治理想和原则，《周官》主要是统治和管理的制度设计，所以是“官”（即政治管理）。后来儒家把《周官》改称《周礼》，这表明儒家试图以礼统摄政治所有方面的意图。儒家概念的礼包括：（1）社会分配和管理制度，其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述；（2）社会身份的识别形式，即一套符号系统，包括社会地位和社会角色的可识别标志，诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等，大致相当于《仪礼》所述。
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儒家尤重礼仪，特别是它的伦理意义和规训功能。仪礼符号系统定义了分属各种人的生活空间和生活形式，规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。如果礼成为通行的社会规范，它的分类和甄别规则就会像语言的词汇和句法一样控制着心灵，当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及“正确的”行为方式，就身不由己地被这些符号所左右，心灵就被训导为一定格式，就不再想“逾矩”了。一个人无法反对作为社会通用规范的礼，因为权威化规范化程序化了的礼已经变成了每个人所唯一习惯的和唯一知道的行为方式，人们不会以别的方式行事，也想不到别的事情。这就像只学过一种语言就不会说别的语言一样，假如礼是人所唯一学会的行为方式，它就不可能成为被反思、批判和反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身，修身就是规训心灵，规训心灵就把人做成一定模式，使心灵只有如此这般的价值观因而只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用，但比意识形态高明。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智到没有任何背叛的想法和理由，而礼教虽然洗脑，但更重视“洗身”，不仅管理心灵，而且管理身体，它把生活和行为细节规范化，使人不能随便使用自己的身体，这会使人变得无能，不仅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量，因此把伦理看成政治之本，由此形成中国政治的伦理学转向。
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就治理的长期效率而言，以礼治人治国，可能是最有效率的方式，胜过法治和宗教统治。在这个意义上可以说儒家政治是极其高明的治理。但儒家政治有两个致命问题：（1）礼教所定义的生活非常无聊无趣，它取消了生活的创造性和丰富性，取消了激情和奇迹，鼓励了伪善、繁文缛节和废话。礼教虽有惊人的统治效率，却无生活意义，因此，礼教或许不会毁于政治本身，却可能毁于无法忍受的生活。（2）假如社会和生活不需要发展进步，那么礼教政治就是最有效的统治，但是礼教社会缺乏竞争力，无力抵抗强悍的或者技术更发达的外部挑战。这是个有趣的问题，谁说进步是必要的或是更好的？的确没有理由证明所谓的“发展”等于好，越来越多的迹象表明，西方鼓吹的进步发展很可能是一条毁灭之路。但无论如何，无力抵抗外部挑战的政治是失败的政治，不仅是事实上的失败，而且是理论上的失败。如果一种政治没有把最坏可能性考虑在内，就是一种思想不全的政治。儒家政治虽然高明但不够深刻，尤其没有理解周政治的深刻意义。周的天下理论暗含着一个深刻的政治考虑：政治安全需要世界的同步性，无论是保守的同步性还是发展的同步性。
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值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的正当性（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于孔子的普遍人情原理）。伦理却是行为规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定的，所以只能做x。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家政治的伦理学转向同时也是伦理学的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与以价值去判断规范的原则背道而驰。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失德才需要崇礼。公正地说，儒家也重视作为价值的德，只不过更重视作为规范的礼，问题出在儒家搞错了价值和规范的本末关系，混淆了道德和伦理，于是把伦理看做是定义道德的方式。事实上，道德绝不是由伦理规范培养出来的，人们不得已遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有人类性眼界，因此指向高于个人得失的精神追求，比如真理、人类命运、美以及卓越人性。规范不是道德的基础，伟大的精神才是道德的根据。
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儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家扩大了礼的含义，使礼的概念变得无所不包，政治制度也被包括在内，于是政治就无非是礼治；同时对礼进行伦理化解释，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的规范体系在覆盖面上几乎等于古希腊所谓的nomos，但其中的差异不可忽视。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，包括法律、政制、伦理和习俗，其中法律尤为重要。儒家的礼也大概覆盖所有规章制度，但所有规章制度都被看做是伦理性的，必须由伦理去解释。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这种对生活单调化的理解实为政治隐患。
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把不属于礼的事情都归为礼，这是偏离周政而非从周。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。德治天下换取民心对权力的承认，这是关于政治正当性的深刻问题意识。礼治即使达到人民“有耻且格”，也仍然没有证明其政治正当性。假如一种制度是民主决定的社会契约，它的政治正当性由民主程序所解决；假如一种制度是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过德治去赢得民心，从而完成其政治正当性证明。周朝选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，在德治基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化。礼只有以德为基础并且配合德的时候才具有意义，德为质，礼为文，如果没有德治给予人民的实在利益，礼治就是一纸空文。
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儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼无需德的证明。这是一个严重的政治隐患。按照礼治，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须坚决维护，对礼的任何挑战都被看做是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就意味着政治不正确，于是任何生活细节就都被政治化了，形成上纲上线的生活管制传统。儒家还把原本以政治和经济意义为主的“周德”变成以伦理意义为主的“儒德”，德就变成了以仁为主导的伦理态度。伦理化的德削弱了德的厚重意义，这是很可惜的一种变化。同情人民水深火热的苦难，固然是应有之仁心，但拯救人民于水深火热之中，才真正是有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任。礼治是好伦理，却是坏政治。
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尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民（所谓君君），但为政之德被看做是君主的恩惠和人民的幸运，而礼所规定的身份、地位和待遇制度（其实是既得利益制度）才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序，于是，德就只是偶然恩惠，而礼才是必然管制。比如说，如果没有做到君君，只是百姓运气不好，但如果人民因此推翻君主的统治，则被认为是非礼大罪；如果没有做到臣臣，则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中，统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞，儒家就言行不一地回避了政治正当性问题。尽管儒家喜欢高调谈论民心，但只要把礼看做是不容置疑的天经地义，就在逻辑上取消了政治正当性问题。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态，道理在此。
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儒家对政治的误导的根本在于相信政治问题可以在伦理中求解，而且以为伦理是政治问题的最好解法。这是把问题化简，把场面变小，此种方法虽有化繁为简之美，却也有削足适履之弊。把政治问题收缩为伦理问题就等于削弱了政治的复杂性和严重性，忽视了政治的许多变量，甚至回避了政治的宏大场面。周的政治思想框架是天下体系，以世界政治为总纲，展开而有国际政治和国家政治，都是场面宏大的政治问题，而儒家转向修身养性的伦理行为，试图以小见大，从修身齐家的伦理行为推出治国平天下的政治结果。伦理有助于政治，却不能代替政治。周的思想路径是天下一国一家，而儒家的思路是家—国—天下，本来，家—国—天下的伦理路径可以良好配合天下—国—家的政治路径，以伦理补充政治，可是儒家却试图由伦理推出政治，这样反而在政治和伦理之间制造矛盾。当然，儒家并非没有自己的道理。制度有礼乐刑政，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”【6】，刑政治身，礼乐治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家相信，如果不能治心，不能通过教化使人都变成好人，那么社会终究是坏的。法律治标不治本，只使人畏惧而不能使人变好，因此儒家把法律看做是为政之末，把伦理看做是为政之本。孔子有个著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”【7】。这一批评其实对法律不公，因为法律本来就不是用来改造人性的而只是用来惩恶的。至于伦理规范是否具有孔子所想象的神奇效果，则很有疑问。据说礼能使法失去作用，达到“无讼”，这是儒家所以看不起法治的理由，不过这个理由只在不可能的世界里才有意义。趋利避害是最强大的人性，没有一种文化能够强过这一自然力量，伦理能够改变人性的想法完全是一个神话。儒家试图治本，立意虽高，但基本上属于愚公移山或精卫填海之类可敬而不靠谱的想象。
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以礼治心要害在于“治人之情”。人情无非人欲，反对人欲就等于反对所有人，这样的事情绝不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人情之礼才可能得到普遍承认。儒家最重视的就是伦理的最大可接受性，或者说普遍的亲和力，这一点颇为成功。儒家不打算徒劳对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的正当性，而试图在私心所能接受的程度上去抑制私心。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”【8】。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情能够接受的限度去治理人情，这一原理很是高明。问题是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。没有人知道什么是真正“合理的”限度，这是一个不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，缺乏普遍有效的标准，而且度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此又缺乏一贯稳定的标准，最麻烦的是，万事都涉及他人，因此，度还需要得到他人的同意，否则就只是对自己合适而不是对大家合适的度，可是，没有比普遍同意更困难的事情了，因为每个人认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准。
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没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的分配制度。这是制度吸引力之所在。（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序。（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近公正的制度才能获得普遍支持。
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儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎接近公正；同时，礼又以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有制度吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此可以同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的符合孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治就似乎很成功，这也是孔子力主“复礼”的理由。
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