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5.2 政治的伦理学转向
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孔子崇周，梦想“复礼”，他把礼治理解为周政治之根本要义，相信复礼即可治乱。这一理解是创造性的，但弱化了周政治的力度。弱化了的周政治思想就是儒家。礼治只是周政治的一个侧面，周政治视角是很全面的，对政治各个方面力求平衡，并没有特别偏重礼治，比如《尚书》中《大诰》、《多士》、《多方》、《酒诰》等篇都显示周政权尤重刑政。实际上，在《尚书》和《逸周书》中看不出把礼治作为政治首要原则的倾向。孔子之“从周”实为重新理解和修改，以仁为德之主导，以礼治为政治，因此创造了儒家（儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官）。孔子在给颜渊解释“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”【4】，这表明儒家文化试图重新组合多个前朝的优点，但此种理想虽美，却似乎偏离国计民生问题，周公绝不会这样避重就轻地谈论政治。孔子把礼治夸张为政治根本，这导致中国政治的伦理学转向，这一转向对后世影响虽大，但却是一条可疑的政治道路。
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周政治核心是天下体系以及德和二策。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架，是理解所有政治实体的合作关系的世界观，是以世界利益为核心的制度。在周制度中，刑政礼乐并重（即政治、法律和文化并重），并无偏重之迹象，而贯穿于刑政礼乐之中的指导原则是德和二策。周政治是很实在的，儒家政治则不太实在，这是根本差别。比如，周“德”之义远远大于伦理学意义，而且首先是政治学和经济学意义，其基本精神是，从人民的利益出发，在经济上使人民的利益最大化，在赏罚制度上公正无私并且尽量仁慈宽容。德策略揭示了一个政治秘密：民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合，保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力，因此，德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐，则是政治的文化表达，是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式（待遇标准、礼仪程序、象征符号）去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要，但毕竟是形式性的而不是实质性的，因此，礼从属于政治而不能代替政治。尽管儒家声称“从周”，但似乎没有正确理解政治问题的复杂性，往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义，夸大礼治的文化功效，把政治问题简化为伦理问题，却不知伦理无力解决政治问题，甚至保护不了自身。
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周公创制礼乐，但只把礼看做是政治的一部分而绝非全部。周有六典：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典【5】，礼只是其中一典，主要任务是建立互相尊重的仪礼，调和邦国之间、百官之间和万民之间的关系，明确各种待遇和事务的规格和程序，大概相当于《仪礼》所载内容，即礼仪制度。至于政治原则和制度，则多见于《尚书》与《周官》，《尚书》主要表达政治理想和原则，《周官》主要是统治和管理的制度设计，所以是“官”（即政治管理）。后来儒家把《周官》改称《周礼》，这表明儒家试图以礼统摄政治所有方面的意图。儒家概念的礼包括：（1）社会分配和管理制度，其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述；（2）社会身份的识别形式，即一套符号系统，包括社会地位和社会角色的可识别标志，诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等，大致相当于《仪礼》所述。
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儒家尤重礼仪，特别是它的伦理意义和规训功能。仪礼符号系统定义了分属各种人的生活空间和生活形式，规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。如果礼成为通行的社会规范，它的分类和甄别规则就会像语言的词汇和句法一样控制着心灵，当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及“正确的”行为方式，就身不由己地被这些符号所左右，心灵就被训导为一定格式，就不再想“逾矩”了。一个人无法反对作为社会通用规范的礼，因为权威化规范化程序化了的礼已经变成了每个人所唯一习惯的和唯一知道的行为方式，人们不会以别的方式行事，也想不到别的事情。这就像只学过一种语言就不会说别的语言一样，假如礼是人所唯一学会的行为方式，它就不可能成为被反思、批判和反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身，修身就是规训心灵，规训心灵就把人做成一定模式，使心灵只有如此这般的价值观因而只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用，但比意识形态高明。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智到没有任何背叛的想法和理由，而礼教虽然洗脑，但更重视“洗身”，不仅管理心灵，而且管理身体，它把生活和行为细节规范化，使人不能随便使用自己的身体，这会使人变得无能，不仅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量，因此把伦理看成政治之本，由此形成中国政治的伦理学转向。
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就治理的长期效率而言，以礼治人治国，可能是最有效率的方式，胜过法治和宗教统治。在这个意义上可以说儒家政治是极其高明的治理。但儒家政治有两个致命问题：（1）礼教所定义的生活非常无聊无趣，它取消了生活的创造性和丰富性，取消了激情和奇迹，鼓励了伪善、繁文缛节和废话。礼教虽有惊人的统治效率，却无生活意义，因此，礼教或许不会毁于政治本身，却可能毁于无法忍受的生活。（2）假如社会和生活不需要发展进步，那么礼教政治就是最有效的统治，但是礼教社会缺乏竞争力，无力抵抗强悍的或者技术更发达的外部挑战。这是个有趣的问题，谁说进步是必要的或是更好的？的确没有理由证明所谓的“发展”等于好，越来越多的迹象表明，西方鼓吹的进步发展很可能是一条毁灭之路。但无论如何，无力抵抗外部挑战的政治是失败的政治，不仅是事实上的失败，而且是理论上的失败。如果一种政治没有把最坏可能性考虑在内，就是一种思想不全的政治。儒家政治虽然高明但不够深刻，尤其没有理解周政治的深刻意义。周的天下理论暗含着一个深刻的政治考虑：政治安全需要世界的同步性，无论是保守的同步性还是发展的同步性。
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值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的正当性（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于孔子的普遍人情原理）。伦理却是行为规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定的，所以只能做x。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家政治的伦理学转向同时也是伦理学的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与以价值去判断规范的原则背道而驰。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失德才需要崇礼。公正地说，儒家也重视作为价值的德，只不过更重视作为规范的礼，问题出在儒家搞错了价值和规范的本末关系，混淆了道德和伦理，于是把伦理看做是定义道德的方式。事实上，道德绝不是由伦理规范培养出来的，人们不得已遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有人类性眼界，因此指向高于个人得失的精神追求，比如真理、人类命运、美以及卓越人性。规范不是道德的基础，伟大的精神才是道德的根据。
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儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家扩大了礼的含义，使礼的概念变得无所不包，政治制度也被包括在内，于是政治就无非是礼治；同时对礼进行伦理化解释，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的规范体系在覆盖面上几乎等于古希腊所谓的nomos，但其中的差异不可忽视。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，包括法律、政制、伦理和习俗，其中法律尤为重要。儒家的礼也大概覆盖所有规章制度，但所有规章制度都被看做是伦理性的，必须由伦理去解释。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这种对生活单调化的理解实为政治隐患。
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把不属于礼的事情都归为礼，这是偏离周政而非从周。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。德治天下换取民心对权力的承认，这是关于政治正当性的深刻问题意识。礼治即使达到人民“有耻且格”，也仍然没有证明其政治正当性。假如一种制度是民主决定的社会契约，它的政治正当性由民主程序所解决；假如一种制度是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过德治去赢得民心，从而完成其政治正当性证明。周朝选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，在德治基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化。礼只有以德为基础并且配合德的时候才具有意义，德为质，礼为文，如果没有德治给予人民的实在利益，礼治就是一纸空文。
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儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼无需德的证明。这是一个严重的政治隐患。按照礼治，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须坚决维护，对礼的任何挑战都被看做是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就意味着政治不正确，于是任何生活细节就都被政治化了，形成上纲上线的生活管制传统。儒家还把原本以政治和经济意义为主的“周德”变成以伦理意义为主的“儒德”，德就变成了以仁为主导的伦理态度。伦理化的德削弱了德的厚重意义，这是很可惜的一种变化。同情人民水深火热的苦难，固然是应有之仁心，但拯救人民于水深火热之中，才真正是有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任。礼治是好伦理，却是坏政治。
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尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民（所谓君君），但为政之德被看做是君主的恩惠和人民的幸运，而礼所规定的身份、地位和待遇制度（其实是既得利益制度）才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序，于是，德就只是偶然恩惠，而礼才是必然管制。比如说，如果没有做到君君，只是百姓运气不好，但如果人民因此推翻君主的统治，则被认为是非礼大罪；如果没有做到臣臣，则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中，统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞，儒家就言行不一地回避了政治正当性问题。尽管儒家喜欢高调谈论民心，但只要把礼看做是不容置疑的天经地义，就在逻辑上取消了政治正当性问题。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态，道理在此。
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儒家对政治的误导的根本在于相信政治问题可以在伦理中求解，而且以为伦理是政治问题的最好解法。这是把问题化简，把场面变小，此种方法虽有化繁为简之美，却也有削足适履之弊。把政治问题收缩为伦理问题就等于削弱了政治的复杂性和严重性，忽视了政治的许多变量，甚至回避了政治的宏大场面。周的政治思想框架是天下体系，以世界政治为总纲，展开而有国际政治和国家政治，都是场面宏大的政治问题，而儒家转向修身养性的伦理行为，试图以小见大，从修身齐家的伦理行为推出治国平天下的政治结果。伦理有助于政治，却不能代替政治。周的思想路径是天下一国一家，而儒家的思路是家—国—天下，本来，家—国—天下的伦理路径可以良好配合天下—国—家的政治路径，以伦理补充政治，可是儒家却试图由伦理推出政治，这样反而在政治和伦理之间制造矛盾。当然，儒家并非没有自己的道理。制度有礼乐刑政，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”【6】，刑政治身，礼乐治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家相信，如果不能治心，不能通过教化使人都变成好人，那么社会终究是坏的。法律治标不治本，只使人畏惧而不能使人变好，因此儒家把法律看做是为政之末，把伦理看做是为政之本。孔子有个著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”【7】。这一批评其实对法律不公，因为法律本来就不是用来改造人性的而只是用来惩恶的。至于伦理规范是否具有孔子所想象的神奇效果，则很有疑问。据说礼能使法失去作用，达到“无讼”，这是儒家所以看不起法治的理由，不过这个理由只在不可能的世界里才有意义。趋利避害是最强大的人性，没有一种文化能够强过这一自然力量，伦理能够改变人性的想法完全是一个神话。儒家试图治本，立意虽高，但基本上属于愚公移山或精卫填海之类可敬而不靠谱的想象。
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以礼治心要害在于“治人之情”。人情无非人欲，反对人欲就等于反对所有人，这样的事情绝不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人情之礼才可能得到普遍承认。儒家最重视的就是伦理的最大可接受性，或者说普遍的亲和力，这一点颇为成功。儒家不打算徒劳对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的正当性，而试图在私心所能接受的程度上去抑制私心。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”【8】。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情能够接受的限度去治理人情，这一原理很是高明。问题是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。没有人知道什么是真正“合理的”限度，这是一个不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，缺乏普遍有效的标准，而且度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此又缺乏一贯稳定的标准，最麻烦的是，万事都涉及他人，因此，度还需要得到他人的同意，否则就只是对自己合适而不是对大家合适的度，可是，没有比普遍同意更困难的事情了，因为每个人认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准。
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没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的分配制度。这是制度吸引力之所在。（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序。（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近公正的制度才能获得普遍支持。
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儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎接近公正；同时，礼又以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有制度吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此可以同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的符合孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治就似乎很成功，这也是孔子力主“复礼”的理由。
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儒家试图以普遍人情作为礼的根据，这是一个天才的想法。如果一种人情“人皆有之”，并且人皆同意此种人情可以普遍推广，就是普遍人情。如果礼以普遍人情为根据而设计出来的，就应该对于所有人都是可共度的。儒家选择家庭作为人情的基地，这一选择颇为得当，因为家庭是与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的最小社会单位。一般情况是，如果破坏家庭利益，就同时破坏了自己的利益，家的利益与个人利益具有天然的一致性，因此，家庭就成为创造共同利益的最好模式。儒家试图把家庭模式这一“成功经验”推广到其他社会层次上去。不难看出，儒家认为普遍人情中最重要的是亲亲、尊尊和推爱，这都是从家庭模式分析出来的。对于儒家理论，亲亲无疑是一切之本，尊尊也几乎同样重要，所有等级关系都是由尊尊变化出来的，而推爱也必不可少，否则不能及众，这些就成为礼的基本根据。但儒家在选择普遍人情时更多考虑的是人皆有之，而没有充分考虑人皆同意，这就暗含了一些严重困难。除了亲亲是自明无疑的天理，其他原则都只是儒家的偏爱，既非普遍同意也非别无选择的原则。普遍人情之路或许是正确的，但儒家的具体选择颇多不当，它隐瞒了坏的普遍人情，而且又把一些并非普遍的人情说成是普遍的。
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尊尊原则就不是一个普遍必然的人情选择。比如说，尊强、尊智、尊能、尊贤甚至尊美，或者干脆人人平等，都恐怕不弱于尊尊的吸引力和支持率。如果认真比较的话，尊尊毫无优势理由，无论是智慧、勇敢还是高尚品德，都是人类从事各种事情所需要的优势能力和条件，而人人平等则普遍尊重了每个人的人格，这些都比尊尊更符合人类需要。上下尊卑关系完全是特定伦理（礼）所定义的，并非人们的普遍意愿。把尊尊说成普遍人情，恐怕颠倒了逻辑关系。不过，尊尊所规定的等级制度和论资排辈秩序是一个老谋深算的统治策略，但从长期来看会造成社会的慢性衰竭。尊尊意味着，一个人即使愚蠢无德，只要熬成老者或者领导就将获得巨大利益；同时，一个人即使弱智卑鄙，只要唯命是从，阿谀奉承，那么他将从领导或长者那里获得发达的机会。尽管儒家声称社会需要倚重贤能，但尊尊原则的地位明显高过贤能原则，因此贤能原则总是在实践中被瓦解。
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在一个价值观体系中，选择什么东西作为至高价值是需要无比谨慎的事情，因为当其他价值在与最高价值发生矛盾时，其他价值就必定被牺牲掉，因此，只有最高价值才具有决定性意义。如果最高价值选择不当就会使整个价值体系失去正当性，即使这一体系包含了所有好的价值也无济于事。儒家价值体系在内容上足够丰富，包括了生活所需要的几乎所有价值，但其最高价值的设计不当，其他价值再好再多也会被消解。在儒家最高价值层次中，尊尊原则正是最为不当的一个配置，它本身不是一种普遍价值，而且缺乏来自普遍价值（真善美之类）的支持，其唯一目的就是维护长老权贵的利益。亲亲原则虽然是正当配置，但独力难支，又没有构成对尊尊原则的制约，而且与尊尊原则形成某种矛盾（比如忠孝不能两全），因此儒家价值体系的设计是非常可疑的。陈胜的“帝王将相宁有种乎”的呐喊就是对尊尊的反动，不过陈胜观念也没有正当理由，它促进了与专制同样有害的暴民传统，而腐败统治和暴民作乱是对社会的双重伤害。尊尊原则最为深远的危害就是取消了政治正当性。按照周思想，政治正当性在于贤能德治而获得民心，贤能德治是政治投资，是获得政治正当性所必需的成本。儒家过分突出尊尊原则并且使之超越了贤能德治，这样暗中取消了政治正当性问题。显然，儒家并没有完全“从周”，而是半从周半背周。
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推爱更是儒家的关键难题。亲亲虽然感人，但还必须能够推爱及众，才能够构造出普遍有效的伦理。正如孟子声称的，儒家伦理无非“善推”【9】而已。如果推不成，儒家就难以成立了。可是以亲亲原则进行推爱却形成了后来被费孝通描述为“同心圆”结构的伦理困境：推爱及众的要义在于情感层层外推而达到爱众，但问题是，推爱推不出多远，恩义就非常稀薄了，最后完全消失在变得疏远的关系中，推不远所以推不成。这个困难的另一面是：天下有无数家，此家与他家之间同样存在着与个人之间一样的矛盾和冲突，这同样严重打击了推爱。这说明亲亲模式对于整个社会来说并不是一个充分的伦理基础，它对解决社会冲突并没有决定性意义。由家伦理推不出社会伦理，由爱亲人推不出爱他人，这是儒家的致命困难。
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为了弥补这一缺陷，孟子构造了性善论（孔子对人性的估计并不乐观，后世儒家普遍认同的性善论是孟子制造的）。可以想象，假如人性本善，推爱他人就是非常可能的了（尽管还不是必然），而且性善必定增大礼治教化的成功率。孟子的著名论证说，人之本性有恻隐之心等“四端”，好比人有“四体”，一样是天经地义，如此云云。这套论证的每一点都是错的：（1）四端中除了恻隐之心勉强属于自然人性（尚有待证明），羞恶、辞让、是非之心都显然属于教化人性。把教化结果说成是自然本性，这是颠倒因果，瞒天过海。而且（2）在人性中随便挑出几种善良之心去证明性善是无效的，因为性恶的证据恐怕远远多于性善，更糟的是，性恶之心比性善之心更有力量，最为显著的是，自私之心无处不在，其动力之大，即使为了蝇头小利也足以使人利令智昏而草菅人命。现代科学的证据也更有利于性恶论，趋利避害、谋求安全、争夺生存条件和生存优势甚至无端侵犯，都被证明是人性中最具决定性的天性。相比之下，恻隐之心等四端对行为并没有强大影响力，通常只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，只够促成非常有限的善举，无非小恩小惠，有时还是为了沽名钓誉，根本不可能超越私心。总之，人性善的力量远远小于人性恶。（3）人间确实存在一些义薄云天的事迹，但恐怕与孟子列举的性善之心无关。恻隐辞让之心的力道微弱，不足以成就义薄云天的壮举，是非之心甚至不足以感动自己。自我牺牲的动力必定来自某种强大的精神，义薄云天的事情都源于高度精神化的壮丽意识，比如理想、真理、使命或爱情，甚至，无可抗拒的美有时也能够让人愿意牺牲生命，这说明真正的爱和利他行为必定源于伟大的感情和思想，而不可能来自恻隐之心之类的小情小调。既然恻隐之心之类不可能导致人们做出足够大的利益让步和自我牺牲，就显然远远不足以解决社会冲突，那些小小的善良对于人间苦难来说是万里之遥的杯水车薪。（4）孟子的类比论证法完全不伦不类，假如四端与四体是有效类比，那么，既然人性实际上有许多“端”，是不是就应该说人有许多“体”？此类荒谬论证无需多谈。性善论难以成立，使得推爱失去希望。
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儒家伦理对于解释社会是不充分的，亲亲尊尊加上推爱还是不能有效建立良好社会关系。一个充分有效的伦理体系到底需要多少原则，这很难确定，但无论一个有效的伦理体系由多少原则构成，其中都必须包括一个能够解释如何对待陌生人的普遍原则，因为陌生人才是典型的他人，不能解释陌生人就等于不能解释任何他人。如果能够成功处理陌生人问题，其他关系就相对容易处理了。儒家主要解释了熟人关系，在陌生人问题上含糊其辞，只是幻想推爱，可是推爱方案既无力又牵强，实在不算“善推”。关于儒家思想的局限性有一种辩解说，儒家的熟人伦理在古代是够用的，因为古代就是熟人社会。这一解释恐怕不很真实。古代的熟人比例比较大，但陌生人也不少（除非像老子想象的“老死不相往来”的生活），而且，不同的熟人共同体之间也相当于陌生人关系，比如一乡与另一乡的关系，一国与另一国的关系。因此，陌生人问题是无法回避的，回避了陌生人问题的伦理或政治体系都是无效的。儒家没有能够构造有效的陌生人理论，因此在解决社会和政治问题上能力有限。
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在儒家成为国家意识形态之后，礼教发生膨胀而渗透到生活的每个方面。这样确实起到了社会治理的作用，但这种膨胀后患无穷。礼作为一种全方位的分配和管理制度而无穷扩张，它分配人们所感兴趣的一切东西，权力、权利、利益、义务、责任、荣誉、地位以及对待和被对待的方式，它规定价值观，甚至对话语、情感表达方式以及身体使用方式进行管理。大概除了爱憎无法分配和管制之外，礼试图分配管理一切事情。礼既是管制一切的规范，又是解释一切的意识形态，这样礼教就把整个生活都政治化了，在这个意义上，伦理真的变成对政治问题的解决，但这样的解决方式是否可取，却是非常可疑的。当生活细节都被礼教以政治化的方式加以管制，甚至连一个人如何使用自己的身体都被管制，这是非常可怕的生活。礼治与法治虽然都是管制方式，但法律明确划分了自由的行为空间和不自由的行为空间。法律想告诉人们的是：如果希望避免惩罚，就只能选择在自由空间里去行为。礼渗透一切，几乎不留自由空间。礼要告诉人们的是：如果想要得到任何利益，就必须按照礼的管制方式去行为，否则就只好放弃利益。非暴力的礼教虽然比法治温和，但令人绝望。人们一旦反对礼教选择自由，就等于放弃了生活所必需的利益，那样就无法生存了，因此只好自愿屈服。礼教的本质是反自由。中国现代思想家们声泪俱下声讨礼教，认为礼教除了“吃人”别无作为，是杀人不见血的“软刀子”，如此云云，这无疑是过度批判，但也触及礼教要害。其实，周的礼治与儒家礼教不同，从《仪礼》看，周之礼治虽然烦琐，但没有形成对思想自由、言论自由以及性爱自由等基本自由的严格管制，而主要是明确界定不同地位和各种关系。儒家以礼教取代政治，这是导致政治的慢性衰竭的慢性毒药。当礼教疲于应付它本来对付不了的政治问题，礼治就只好败坏自身。礼治变成无孔不入的反自由礼教大概是宋儒之后的事情。宋明儒家错误理解礼治，以为只要增加礼治的强度和密度就能够控制社会，把求和谐的礼治变成了反自由的礼教。
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伦理或许能够对付小利益问题，却对付不了大利益问题；只能管住鸡毛蒜皮的事情，对大事则无能为力，人们在巨大利益面前就不再“有耻且格”了。权力或者巨大财富足以改变命运，其力量远远大过伦理，宫廷和官场所以比日常生活险恶得多，因为日常生活较少有值得拼命的利益。即使是日常生活，伦理的作用也很可疑，正如吴思在《潜规则》中所描写的中国古代真实生活，人们只要拥有哪怕很小的权力，也会用于谋取哪怕很小的利益而不惜伤害人命【10】。更严重的是，礼教只尊重名分地位，而不尊重人的卓越德性，无形中鼓励了一种奇特的现象：在损人不利己的情况下，人们仍然喜欢伤害他人，因为有能力伤害他人是地位和权力的证明，这是一种变态的快感。正因为伦理的力量远远小于利益的力量，伦理在社会合作方面的贡献并没有想象的那样大。老子清楚地看到了这一点，对伦理进行了尖刻的批评，但让人啼笑皆非的是，老子解决社会冲突的方案有一种令人绝望而且荒唐的深刻：使生活回归到极其简朴的水平，使社会中根本不存在什么值得争夺的东西，没有可争的，所以才能不争。其实孔子早就知道伦理规范靠不住。除了《论语》的若干言论，《礼记》中有一篇传说属于孔子的言论特别清楚地表达了这一困境，这篇言论如此有趣，不妨大段引述如下（其中删节了一些意思重复的言论）：
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“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者……子云：觞酒豆肉让而受恶，民犹犯齿；衽席之上让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位让而就贱，民犹犯君。《诗》云：民之无良，相怨一方；受爵不让，至于己斯亡……子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈……子云：……修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。子云：敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼，主人亲馈，则客祭，主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉……《诗》云：既醉以酒，既饱以德。以此示民，民犹争利而忘义……子云：升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧不称君，示民不争也。故鲁《春秋》记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弑其父者。子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也……父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。子云：礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈……以此坊民，民犹贵禄而贱行。子云：君子不尽利以遗民……故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬……以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身……子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德”【11】。
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如孔子所揭示的，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，但并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼怀有顽强的企望。最后的希望在于儒家力推的“见贤思齐”的榜样模式【12】，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家相信光辉的道德形象必有吸引力，于是精心打造各种正面形象，圣人、仁者、善人、君子之类。可惜儒家并不理解榜样问题的要害。榜样被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是“道德榜样”是否同时是“成功榜样”，就是说，道德榜样必须与利益上的成功榜样是一致的。如果不一致，榜样就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个形象很光辉但在利益上很失败的人。视功名利禄如浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为实际上的模仿对象，在社会解释中几乎可以忽略不计。从“坊记”篇看出，孔子也深知榜样的力量绝非无穷。法家尤其怀疑榜样的教化作用，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”【13】。仁者能做的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的两大局限。榜样和推爱永远值得称颂，但无法克服社会各种难题。榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的策略，所以是不可靠的治理。
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