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8.2 文化冲突与对话的期望值
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以社会集团为单位的政治斗争是老问题，以国家为单位的政治斗争也是老问题，但以文化为单位的政治斗争既是老问题又是新问题，应该说是历久弥新的问题。历史上各种宗教之争以及各种意识形态之争都是文化之争，但全球化使文化冲突变成了一线问题甚至是最大问题。这一点是由亨廷顿点破的，他说的是文明的冲突【8】，其实应该是文化的冲突，或许是有意无意的误用，不必深究。
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如果一种文化不去干涉另一种文化的精神生活和价值观，文化就不可能被搞成一个问题，或者说，假如文化之间没有形成价值之争，文化就不会自动变成你死我活的问题，不会成为反思对象。在文化被“问题化”之前，各种文化都按照自身路径生长着，各过各的，各美其美。不同文化如果有机会相遇，双方的态度主要是知识论态度。一种陌生文化意味着另一种生活形式或另一个生活世界，一种文化会对另一种文化感到好奇，会在交往中互相学习对自己有益的实用技术。在自然而然的文化交通中，知识论上的好奇决定了对陌生文化的表述是知识描述。那些描述未必准确（事实上从来都不准确），这不重要，重要的是这种描述的目的是知识，它基本是价值中立的。例如最早的人类学作品之一《山海经》，以单纯好奇态度描写了各种奇异物事。知识本身不会导致政治化的“文化问题”，不准确没关系，歪曲也没关系，用心单纯就好。
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文化政治化应该追溯到基督教的兴起和传播，基督教是第一个否定他者文化并以文化征服为己任的文化，现代以来的帝国主义运动和全球传教运动深化了文化政治化。马克思主义在文化问题上引入阶级分析，这是一种新颖的文化理解，它不以文化的自然单位为准，而以经济水平对任何文化进行“横切面”的重新划分。文化的阶级分析显然不是普遍有效的分析模式，但它启发了一种分析模式，它发现文化和知识有着逃脱不了的政治经济背景。这种知识政治化的分析后来被福柯进一步发展和明确为“知识/权力”的辩证分析模式。文化政治化已经成为当今世界的一个最重要现象，各种文化之间不再是自然交通而是政治博弈，而且是最深刻的政治博弈。亨廷顿关于文明的冲突和约瑟夫·奈关于软实力之争都挑明了文化是政治的深层问题。
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文化这个概念至少意味着：（1）从哲学角度去看，它是一个符号体系，它给各种事物赋予了这些事物本身所不具备的各种意义。当说到某个事物是如此这般的，并且这个事物确实如此这般，那么，这种观念是知识。当说到某个事物是如此这般的，而这个事物并非如此这般，或没有证据证明这个事物是如此这般的，那么，这种想象就是文化。在内容上，文化由主观意见所构成，其核心是价值观和制度观念。在形式上，文化表现为对各种事物的想象、表述和解释，并以此建构了社会话语、意象、规范和制度。（2）从政治学去看，作为话语、价值观和制度的文化代表着某个集体的利益而不代表个人利益。每个人都有自己的利益和价值观，但不能因此说他有“自己的”一种独特文化。只有代表集体利益的话语和制度才成为文化。个人关于某物的想象是经验，而集体对某物的想象是文化。显然，只有集体的想象才有政治力量。
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最容易使“文化”概念变得模糊混乱的是“文明”概念，文明与文化过于密切，所以它可以啃掉文化的界限。一般地说，文明指的是能以理性指标（思想的普遍必然性、观念系统的复杂性和各种技术标准）进行衡量的人类成就；文化则是指以价值观或精神类型去定位的人类成就。如果粗略地说，文明是技术水平，文化则是精神境界；文明表现的是“理智”（mind）而文化表现的是“心志”（heart）。假如一种文化不能产生高度发达和复杂的文明生活，这种文化就是粗糙的；假如一种文明不能产生具有强烈精神吸引力或精神快感的文化，这种文明就是低俗的。文明和文化这两种观察方式的混同容易导致价值级别的排序和评价，这是文化政治化的根源。一种文化假如具有据说“较高”文明水平，就会批评其他文化是比较低级的；一种文化假如具有足够自信的精神力量，就会批评其他文化的文明是丑恶的。亨廷顿的《文明的冲突》是个好例子，他意味深长地在本该使用“文化”的地方使用了“文明”。亨廷顿恐怕不至于不懂文化和文明的区别，但他故意使用“文明”，这就把不可通约的价值观偷换为似乎可以比较的技术水平，生活理想的分歧就被搞成社会进步或落后的区别。
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文明水平是否意味着相应的文化水平？是否存在着衡量文化价值的指标？如果有，是什么样的指标？这些都是问题。文明与生活质量有着密切关系，但问题是，现在往往只以生活和社会的“技术水平”（technologies）去定义生活质量，这一点即使不是可疑的，也至少是片面的，因为生活和社会的“技艺水平”（arts）与生活质量同样有重要关系。Arts（广义的艺术，包括各种工艺和手工完成的技术）和technologies的区别不仅仅在于“手工”和“机器”的差别，更在于“技艺”按照人性思路去创造精致生活，它表达人性而绝不超过人性；而“技术”却按照科学的可能性去创造标准化事物，它试图通过重新定义生活而歪曲人性。人们能够舒服地享受技艺所创造的精致生活，因为它与人性有着自然贴切又没有风险的关系，但显然不能肯定人与技术世界能够保持互相适宜的关系，尽管人类适应性很强，又喜欢新奇事物，但技术包含着一切可能无法承受的风险。也许文化不可通约，但多元论或相对主义并不能解决问题，因为即使文化不可通约也仍然存在着文化之间必须处理的共同问题，这些共同问题显然需要普遍标准。一种鼓励战争和侵略的文化就很难被认为与鼓励共荣和谐的文化是同样好的。可是如果引入普世标准，则又导致非常危险的文化政治问题。
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对于文化这样复杂的事物，显然需要建立一个足够清楚的分析坐标。施米特对政治基本概念的追问是个启发【9】。我们用来分析知识的基本概念是“真/假”，伦理的基本概念是“善/恶”，法律的基本概念是“公正/不公正”，诸如此类，可是政治的基本概念是什么呢？施米特认为人们对此一直并不清楚（这一点是施米特的偏见或无知。柏拉图选择的是公正/不公正，中国选择的是治/乱，都是很优越的基本概念），因此他给出了落地有声的基本概念：政治就是区分“敌/友”。那么，什么是文化分析的基本概念？常见的有，“精英/大众”，“传统/现代”，“无产阶级/资产阶级”，“东方/西方”，“进步/停滞”，“文明/野蛮”等等，或以社会阶层为根据，或以历史阶段为根据，或以空间划分为根据，或以价值观为根据，都表现了文化的某些方面，但都不是普遍有效的概念。还可以发现，这些常见概念大多都与现代语境有关，表达的多为现代文化制造出来的问题，对现代之前或未来文化未必有效，所以不足以成为普遍有效的基本概念。或许，对于文化可能至少需要从两个角度去分析，仅仅一对基本概念恐怕不够，而是需要一个坐标系。从文化内部去看，每种文化自身内部都有“在时间中的”运动和变化，它构成文化自身的历史性和文化语法，分析这一历史性的基本概念应该是“新/旧”。新旧既能表现历史性又是价值中立的，至于新旧是好是坏，要看具体情景。上述那些常见的分析概念都暗含价值褒贬和意识形态标准，都不如“新/旧”稳妥公正；从各种文化之间的“文化间性”去看，基本概念则应该是“自己/他者”（Self/Other）。他者是异己，或敌或友，或对立或可兼容，全看关系如何处理。这样，“新/旧”和“自己/他者”构成了文化分析坐标。
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文化的政治化使得“自己/他者”概念与施米特的“敌/友”概念之间可以产生一种互相解读的关系；一方面，“自己/他者”被政治化而采取了“敌/友”姿态；另一方面，在利益上的敌友关系并不深刻，也容易化解，但如果文化差异由于政治化而变成政治冲突，就反过来加深了敌友的深度，因此文化差异使政治变得深刻。施米特的“敌/友”分析模式虽然尖锐，但他把敌友问题过于形而上学化，把纯粹概念上的异己性看做是敌友问题的理由，这种纯粹化其实是简单化，反而没有能够进入隐秘的深层问题。施米特或许证明了敌友斗争的普遍性和必然性，但并没有揭示敌友斗争的目的，或者说，是为了什么。亨廷顿关于文明冲突的分析越来越被证明是可怕的远见，不知道是不是歪打正着，尽管亨廷顿的论述错误很多，却明显推进了文化政治化的分析模式。亨廷顿以文明冲突解释文化冲突，于是文化冲突就好像变成了高级文明与低级文明作斗争，用心颇为险恶，使人回想到基督教关于异教徒（pagan）的理解。不过亨廷顿理论开始涉及文化冲突的实质：文化之争是最深刻的“敌/友”问题。
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文化之争为了什么？首先必须理解到文化是一种根本的政治利益，而要理解文化作为根本政治利益就需要理解文化存在论问题（ontology of culture）。一般存在论讨论的是抽象的“存在”问题。海德格尔把存在论由一般存在论落实为人的存在论，这是重要的改革。只有通过人的存在境遇，存在才成为一个值得反思的问题，或者说，一种“无人”的存在论无论说成什么样都是无所谓的。但人的经验所显示的存在问题仍太单薄，假如人不是成为一个文化的存在，从而分享了文化所创造的集体想象和权力斗争，人的单纯存在其实并没有什么严重问题去思考，至多有些“绝望”的问题，很快就无话可说了，即使有话可说，也不是人能够解决的问题。因此，人的存在论问题需要进一步表达为文化存在论问题。
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文化存在论包含着一个特殊的政治经济学问题。文化是精神的存在形式，一方面，文化占有人的精神而“占有人”，另一方面又“被人占有”，因为它是人拥有的一种资源。于是，文化具有两种基本存在性质：“可占有”和“去占有”。人与文化物品的关系是：（1）如果一种文化物品（权力、权利或保密知识等）在存在论上是能够独占的，而且，一旦被分享就会贬值甚至完全失去价值，那么，人们将试图独占它；（2）如果一种文化物品（语言、价值观、制度等）在存在论上没有可能独占而不得不与人分享，那么，人们将使用它去占有或支配他人的心灵。这是个关键问题。不能独占而不得不分享的文化物品天生是侵略性的或者说是扩张性的，它的存在意义甚至它的生存条件就在于扩张自身，或者说最大化自身。以语言为例，一种语言的普遍推广就是占有他人的心灵。在文化物品上（特别是语言和价值观），“分享”并非“送给别人”，相反，分享就是占有他人。凡是可分享的文化物品越被分享就权力越大，因为它占有的人更多。
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不管乐意不乐意，文化天生就是包含权力因素的物品。语言、价值观和制度观念虽是公共性的，却是非常特殊的公共资源，其性质与经济学上的物质性公共资源的性质恰好相反。对于物质性公共资源，由于任何一个人对某种公共资源的使用无法排除其他人的分享使用，因此会导致所谓“公共资源悲剧”，例如，缺乏有效管理的公共渔场很快就无鱼可捕，“租金消散”了。但对于语言或价值观这样的文化公共资源，情况恰好相反，一种语言或价值观越被公共开采和使用，储量就越变越多，利用价值就越来越大，权力也就越来越大，它就控制着越来越多的心灵和行为。假如一种价值观成功地推广成为普世价值，它就相当于精神垄断企业，它成为占支配地位的话语而控制众心，人们只剩下“嘴”是自己的，但“话”都是别人的，一开口就是别人的话。文化成为公共资源非但不是悲剧，反倒是“公共资源的凯旋”。这种另类经济学的“公共资源凯旋”有两种重要成就：（1）文化依附体系。一种普遍化程度较高的文化获得更大的政治权力，在文化权力的诱导下，许多人唯恐自己落伍，于是放弃自己的文化而依附于另一种文化，是谓媚俗。在现代尤其全球化时代，媚俗成为文化间性的一个主要形式是不足为奇的。（2）“自动实现的预言”的历史。一种掌握政治权力的文化观念成为人们思想和行为的主导，于是，它所推销的“未来”通过它所引导的集体行为而变假为真，被实现的未来反过来证明了预言，于是，历史是提前写成的。这才真正是“历史的终结”。
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文化的权力才是最大的政治权力。为了争夺文化权力，或者为了捍卫文化权利，人们为文化而战，这是全球化时代的一种新战争。亨廷顿有理由相信未来是一个文明冲突的时代，而文明的冲突将是“对世界和平的最大威胁”【10】。约瑟夫·奈也有理由相信，在争夺世界领导权中，软实力（文化、价值观和制度）甚至比硬实力更重要，它可以兵不血刃地达到“让你期望去做我所期望的事情，而我不需要迫使你做你不想做的事情”【11】。这是因为，经过软实力洗脑之后人们已经想不出自己原来想做什么了。文化之战是争心夺魂之战，它是政治统治和政治权力的深层问题，传统的政治哲学追问的是“谁来统治”和“凭什么统治”，今天的政治哲学还需要进一步追问“什么观念来支配统治者的头脑”和“一种观念凭什么支配人们的头脑”。占领了心灵就最后占领了一切。
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尽管文化之战无法避免，但几乎所有人，包括亨廷顿和奈这些文化战争研究者在内，都希望能够有避免冲突的解决方法。对于文化和平，人们不约而同选择的是对话。就目前局面来说，除了对话，也似乎没有别的办法。于是，文化冲突的时代同时又是对话的时代，这是全球化时代的一个显著特征。尽管对话是人们的共同愿望，可是，对话之路却总是坎坷不平、困难重重、步履维艰，如果不说没有任何实质性进展的话。问题在于，对话本身就是一个悖论：它既是解决文化冲突的办法，同时又是文化冲突的一个表现方式甚至是制造更多文化冲突的一种方式，就是说，对话即冲突。于是，对话本身就是对话需要解决的一个问题。那么，对话问题的困难到底在哪里？这是世界政治的一个根本问题。
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在一个知识共同体内部进行对话，远远有别于不同知识共同体之间的对话。这种区别尚未引起人们足够的反思。人们一般相信，既然存在着普遍的人性和理性，因此人们就全都属于人类这个共同体，人同此心，心同此理，因此，对话理应不成问题。传统思想家们都习惯于认为，所有的知识原理都适用于所有地方的所有人，仿佛世界上只存在一种知识共同体。当然，确实存在这么一个世界，那是逻辑所表述的世界，并非人所能实际居住的世界。现实世界有着大量文化/知识共同体，包括各种传统文化共同体以及各种新文化共同体，人们在共同体中获得安全、认同、信任和确定性，生活在一种文化中本质上就是获得一种安全知识。最简单的例子就是语言，当一个人处于完全陌生完全无法沟通的语言环境中，安全感就已经失去大半。人们拒绝异己环境，本质上是在拒绝危险。不过，在全球化这个大量信息交通的时代，人们拥有关于其他文化的大量知识，似乎可以通行于多种世界，但知识意味着互相理解吗？
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理性对话理论假定，人类共享一种我思（cogito），他人之思（theother’s mind）超不过通用的我思，因此，主体间性以及互相理解应该不成问题。不过有个重要问题，我与他人在心思上即使沟通无阻，也不等于能够解决我与他人的分歧和冲突。他人不仅有“思”而且有“心”。与西方哲学对“思”（mind）的关注形成对比，中国哲学更重视“心”（heart），这才是我与他人关系的困难所在。如果他者没有落实为他人心事，他者就根本不是个问题。人们以同样的方式思考，但喜欢不同的事物，人各有志，各有所爱，这才是问题关键所在。思的哲学（philosophy of mind）足以解释智性行为，但只有心的哲学（philosophy of heart）才能说明价值观、情感、偏好与生活经验。要深入对话问题，就必须转向他人心事问题。有关心事的对话与对错真假无关，或者说，对错不重要，大家都喜欢才重要。只要考虑谁对谁错，就等于承认有个绝对标准存在于对话之外，对话就变成了思想的论辩，即使说清楚了谁对谁错，也已经错过了心事问题，对话就反而失败了。假如不考虑对错，对话的标准就内化在对话本身之中，落实在人心之间的互相期待中，变成心心求和的过程。对话之真正目的不是求真而是求和，如果不理解这一点，就等于不理解对话。
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总之，“思与思”其实不成问题，因为众思一致有着客观条件（逻辑与真理），而“心与心”才真正是个难题，因为众心一致缺乏客观条件。众心之和不可能是某个心单方面预期的实现，而是众心在对话过程中共同创造和承认的结果。心心相印所以无比困难，就是因为人们总是忍不住试图单方面推广自己之心，这是难以抗拒的政治权力诱惑。每一种语言、文化或知识共同体都试图推广其自诩的普遍有效观念，但那些所谓的普遍观念没有一个得到普遍接受，这已经很说明问题。理解他人心思不难，但接受他人心事不易。对话虽然以“思”为表现形式，但表现的是“心”，虽然表面上是话语关系，实际上是人际关系。如果忽视心事，对话就会从两思之间最短的线变成两心之间最长的线。
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单方面自我推广而且试图替人做主，这种文化侵略是导致对话失败的根本原因。一个有趣的例子是所谓“全球伦理”【12】或者“普世价值”。有人竭力在不同文化中找到一些仿佛相似的金科玉律，认为这意味着全球伦理。可是西方力推的“普世文明的思想在其他文明中几乎得不到支持”【13】，其中必有原因。首先，全球伦理之类的普世价值以圣经的金规则以及自由主义原理为底本，就像巴黎的标准米尺，要求其他文化都向它看齐，这是文化单边主义。从各种文化中挑出一些相似准则其实并非难事，但这远远不足以建立全球伦理。一般来说，人们在不喜欢的坏事上有较多共识，但是对好事却未必有那么多的共识，所谓各有所好。即使在好事上也有些共识，人们对好事的偏好排序或优先次序也大不相同。比如说，价值（A、B、C、D）在一种文化中的重要性排列顺序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的排列顺序也许是（3、8、2、9）。由于时间和条件的限制，人们不可能同时满足所有偏好，于是，优先次序就在事实上决定了做什么和不做什么，因此，只有优先的价值才是具有决定性的价值。例如中国的仁义忠孝之类在西方价值体系中也有类似价值，但显然并不优先，同样，西方的个人自由和民主也会为中国人所喜欢，但未必优先。如果将价值之间的一些固定搭配关系考虑进去，情况甚至会更复杂，比如，当且仅当A∧B时，A才是优先的，或者，当且仅当B∧D时，B才是好的，诸如此类。所有这些意味着，找到某些普遍价值，对于一个价值观的整体画面并没有什么决定性意义，真正决定一种价值观的关键因素是其价值排序方式。另一个更能说明问题的例子是人权。对于常见的那些基本人权项目，人们很少存在分歧，但在人权问题上总是存在大量争论，原因何在？恐怕就是因为人们对各种价值的偏好排序不同，而价值排序不同又是因为不同的哲学理论。例如西方以个人为基本根据所以强调个人权利优先，而中国以关系为基本根据所以要求相互责任优先。要解决文化之间的深刻冲突，对话本身必须能够进入深刻问题。
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我们是否真的理解他者？这是进入深刻问题的第一步。把自己的观念和标准强加于人就不可能理解他者。人们通常把理解他者的实地研究称为人类学，可是人类学也正是歪曲他者的一种主要方式，因为它试图发现的与其说是尚未理解的新事物还不如说是自己对新事物的想象，正如艾柯说的，当年曾经有无数西方人在神秘的东方“苦苦寻找”西方人幻想的独角兽。这是个深刻的暗喻，它说明人们在他乡寻找的只是自己喜闻乐见的东西【14】。萨伊德反对西方替东方塑造形象的“东方学”文化帝国主义行为，试图把强加给自己的说法给“说回去”（unsay the said），就是顺理成章的反抗了。格尔兹改进了理解他者的方法论，他利用赖尔（Ryle）最先倡导的“浓描”法，对他者文化的“地方知识”进行本地语境化理解，试图按照他者去理解他者【15】。这种从普遍知识向地方知识的知识论转向，似乎能够提供有关他者更为准确更多细节的信息，但仍然不足以解决理解他者的问题。理解人与认识物，很有些不同，人有话要说，因此，真正的理解必须是对话的结果，因此，对话先于理解。借助对话而使双方的思想得以被质问与讨论，然后共同创造出来的新观念才是理解。理解不是单方面的知识，也不仅是双方互相的知识，而必须是合作的作品，这才是问题之关键。
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在此涉及一个老问题：何谓知识？至少存在两种知识：描述事实的知识与参与命运的知识。科学是描述事实的知识，目标是真理；人文是参与命运的知识，目标是幸福。人文知识不能以科学描述事物的方式来生产，而必须与被研究者进行“商量”，就是必须考虑他人的价值观，因为幸福是与他人商量的结果。他人不是物体而是一个创造者，所以对他者的知识永远不像研究石头，能够仅仅通过细节描写去决定，更重要的是由他人对我们对待他的方式做出的反应来决定。一个简单的例子是，如果我们友好对待某人，就非常可能会发现他是友好的人，而如果漠视甚至侵犯他，就会发现他是敌意的。可以看出，他人这个事实是活的，他人的性质是在变化中的，他因我们的变化而变化，他人的性质是我们诱导出来的，“我”存在论地规划了“他人”，反之亦然。这正是人际关系存在论的理解：某人的存在，自己或他人，并非直接就是“如此这般的”，而是在与他人的关系中被创造出来的——传统存在论的句式“是其所是”并不对所有事物有效，至少对人是无效的。所以说，在这里，存在论的根本问题不再是to be而变成made to be。因此，关于他者的理解，除非得到他者的认可才能够成为普遍知识。如果一定要用真理概念来说话，那么，他者就是真理的标准。
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假如人们相信对话能够建立良好的互相理解，并且愿意以他者语境去理解他者，这将是非常重要的转变，但是仍然不能太乐观，因为对话还隐藏着另一个更深刻的问题：理解不保证接受。这个问题正是乐观的哈贝马斯交往理论所忽视的致命困难。问题是这样的：当触及他人心事，就涉及到不同乃至互相矛盾的精神世界、价值观和生活利益。人们很少在精神、价值和基本利益上做出让步，因为放弃基本的精神、价值和利益就等于放弃生活的希望，生活无望就会以死相拼。可以想象，即使对他者有了真实的理解也不能保证对他者的接受。我们经常听见这样的说法：“是的，我完全理解你，但是……”。这就是“理解但不接受”的基本句法。谁也无法否认这个简单事实：人所希望、所热爱、所相信的，比他所知道和理解的在决定行动上更有力量。人们思维时听从真理，但行动时却听从价值观。这两者不一致使哲学家非常烦恼。试图克服知识与价值不一致的最有想象力方案是苏格拉底的“道德知识”理论，他试图通过“无人自愿犯错”的命题来论证假如人们有了关于道德的真知就不会在行为上犯错。如果这个理论能够成立，知识和价值的一致当然就有了希望。可是看来客观事实并不配合。尤其后来休谟关于to be推不出ought to be的理论否定了事实和价值之间一致性的想象。当代已经很少人坚持事实与价值统一的理论，但又寄希望于“理解”。其中理由在于，理解不是冷漠的科学知识，而是富有感情的知识（同情和设身处地）。理解的感情因素是令人鼓舞的，人们寄希望于它能够因此成为知识与价值的桥梁——以为感情是沟通知识与道德的中介，这是康德的老结构——可是事与愿违，我们几乎观察不到感情随着真理走的事实，相反，感情总是跟着价值走。
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现代人们喜欢谈论相互理解，生产了以文化多元论或相对主义为名而以相互冷漠为实的“政治正确”。政治正确表面上是礼貌和互相尊重，实际上是互不关心、各行其是、互相歧视，只是不说出来而已。“谁也别管谁”貌似保护了各自的权利，实际上是消解他者利益、价值和力量的非暴力抵制策略。正如卖总要被买才有意义，说总要被听，做总要被认可，给予总要被接受才有意义。抵制他者的冷漠策略就是通过“没有感觉、不给反应”而达到取消他者的市场，没有市场就没有了价值。多元论的确是对普世主义的解构，但多元论也意味着各种多元观念各自都贬值、各自都被漠视和抵制。彼此独立自由的代价就是彼此冷漠和贬值。事实上，互相冷漠的多元论并非对话和理解的良好基础，相反，它使对话和理解成为互相拒斥的方式，甚至是敷衍了事的例行公事。
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对话的怀疑论困惑是：人们将把对话永远继续下去，因为对话永远不能解决问题。理解不保证接受，这是对话不能解决问题的根本原因。即便处于哈贝马斯幻想的“理想的言说状况”之中，也是如此。理想的言说状况是个交往和对话乌托邦，按照哈贝马斯的设想，在其中人们永远真诚地以正确的方式谈论着真实事物【16】。哈贝马斯对人类理性相当乐观，他相信，在完好的理想商谈氛围中，人们将会非强制地达成一致观念。当然，哈贝马斯知道这种理想对话不可能一蹴而就，它需要异乎寻常的长久时间去磨合【17】。可是长生不老的乌托邦恐怕不现实，且不说事情日久生变，太久的等待也会使最好的东西变得一文不值，太久的对话如果总是不能有所兑现，可能终将变成与需要解决的问题毫不相干。而且，时间是双刃剑，既能磨掉矛盾，也会积累冲突，因此，对话的难题与时间并无根本关系，而在于对话本身的条件。哈贝马斯理论的局限性（也是现代哲学通常的局限性）在于相信理性万能，重思而忽视心，所以才会忽视“接受”问题。
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完美的对话应该是这样一个程序：自由表达—交换意见—理性讨论—互相理解—共识—互相让步—互相接受—同意。即使在一个崇尚理性又以公共辩论为荣的城邦，比如雅典，也未必能够形成完美对话，事实上agora的对话多半很不理想。哈贝马斯的对话乌托邦虽然理想主义色彩浓厚，但一点都不完美，它强调理性固然不错，但它假定人们追求真理，那就错了。问题还不在于政治对话追求的不是真理，或者真理可追不可得，更重要的是，追求真理是错的，因为价值观冲突并不是真理与谬误之争，假如错位地看成是在追求真理，就意味着取消了互相让步和互相接受。自认为真理在手的一方显然不会让步，而被假定为“没有真理”的一方就只能单方面无条件投降，可是没有任何一方相信自己没有真理。哈贝马斯对话至少对于政治问题是无效的。政治对话是利益博弈，与真理毫无关系，它将根据实力而按比例达成不同程度的让步。不过，利益对话也不是完美对话，利益分配能够理性地解决，可是物质利益之外的许多事情是绝对不可让步的，除非能够达到互相接受，文化、精神和价值观问题就是如此。凡与心事（heart）有关的事情都必须达到互相接受，否则绝无解决之希望，可见“接受”问题才是对话的根本问题。对于解决分歧和冲突，仅仅认识他人（了解他人是什么样的）远远不够，而要进一步理解他人（理解他人做某事的可同情或可谅解的原因），可是理解他人仍然不足以达到同意，理解他人不意味接受他人，由理解无法推出人们的一致同意，因此，接受他人便成为对话的关键环节，互相接受才有同意。
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在全球化时代，主体问题向他者问题的转向是无可阻挡的。他者问题已经成为所有问题都与之相关的新焦点，无论全球化、地方性、身份认同、普世主义、多元论和相对主义还是文明冲突、交往和对话、博弈与合作都从各自的方向联系到他者这一核心问题。现代的主体性原则（subjectivity）以及主体间原则（inter-subjectivity）已经处理不了全球化背景下产生的新问题。世界上各种文化获得了话语权并且开始发展自圆其说的辩护，尽管存在着强势文化，但其他文化有了不合作的能力。这个事实的理论后果是，通名或匿名的我思或主体性已经表达不了心灵。“他人”从原本假定为同质的我思或主体性的普遍概念中逃离出去，“他人”的逃逸同时等于剥夺了“我”在普遍我思中居留的意义。如果只有我在而他人不在，“我”就减弱为自言自语的心灵，这个单一心灵只能自虐，除此无事可做，因此“我”也不得不逃离出来。我思或主体性就只剩下抽象的意向性而没有精神内容了。我思（cogito）只不过是个思想的纯粹形式，当所思（cogitatum）拒绝了我思的统一支配，通名或匿名的主体性就只能退位。我们必须走向署名的观念，必须知道谁在说话。
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