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5 无外
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天下的根本性质是“无外”（all-inclusiveness），直接的语义是，整个世界都是内部而无外部，也就是一个没有外部性而只有内部性的世界。在此，无外意味着一个实现世界内部化的政治问题：只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。
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《礼记》说：“天子不言出。”[67]意思是天下任何地方皆为天子之家，天子无论走到哪里都没有走出天下之内。《春秋公羊传》也解释了周天子的大臣到诸侯国去谋职或避难不能说是“出奔”，因为他无论到什么地方都没有走出天下的内部。[68]天子拥有天下所有土地的所有权，整个天下都是天子之家，所以说“王者无外”[69]。正如古诗所唱：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”[70]在孔子看来，王者无外的天下仍然不是最高理想的天下，理想的天下必须达到“天下为公”[71]，即天下成为所有人的公有财产。吕不韦的理解最为清楚：“天下非一人之天下也，天下（人）之天下也。”[72]王者无外的天下只是实现了世界的无外性，尚未实现世界所有权的无外性，即天下之共有和共享，在此可以看出周朝的天下体系与理想的天下体系之间的距离。不过我们不能超越历史语境去批评王者无外的天下，周朝制度已经达到了在君主制条件下共享共治天下的极限。
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为了解释理想天下的无外性，吕不韦给出了一个很夸张的例子（应该是个虚构的故事）：荆国有个人丢了弓却不肯去找回来，他说：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子评论说：去掉“荆”字就更好了，老子进一步评论说：去掉“人”字就完美了。[73]荆人的理解达到了国人一视同仁，孔子的理解达到了世界万民一视同仁，而老子的理解甚至达到了众生一视同仁。老子的理解已经超出了政治问题而进入了形而上学，还是孔子的理解最接近天下无外的政治原则。不过，即使按照孔子的理解，恐怕还是过于理想化，事实上任何制度都无法克服自私。天下无外的实践目标其实很现实：建立一个有着共享利益和共同利益的天下体系，使所有国家和所有人都愿意接受这个体系及其游戏规则，或者说，使任何国家或任何人接受天下体系所能够获得的好处大于破坏这个体系所能获得的好处。在这个意义上，天下体系具有合格的“无外”性质。
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天下之内是否存在着中心与边缘的意识？比如所谓“华夷之辨”。这个问题需要在历史语境中去理解。在早期中国，华夷之别原本指的是地域自然差异所导致的生产方式、生活方式和文化风格的差异，[74]是描述性的（descriptive）中性概念，并无种族或民族歧视之意。古老的地理人类学文献《山海经》记述了边远各地的“怪异”生活方式，虽有惊异之感，却只是经验描述而已。如果说发达的中心对“落后的”边缘有着某种轻视（但不是歧视），则是至今广泛存在的人之常情。古中原首先成为发达地区，这是历史事实。中原最早发展出成熟的书写文字而导致文明迅速发展[75]，因此成为古代天下的核心，周边族群自然就有向心的活动，无论是模仿学习还是抢劫物资，甚至夺取中原统治权，总之，中原成为了各族共同竞争之地，胜利者就占有并继续发展中原文明。孟子早就指出，有些圣王就来自蛮夷，例如舜是东夷人，周文王是西夷人。[76]重要的是，天下无外的概念先验地否认了对立的外部性，并且先验地承认了多样性和兼容性。蛮夷戎狄仍在五服之内，四海远邦也在天下之内。
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发达的中原文化虽自认是文明榜样，却不否认其他文化各有优势。“由余使秦”的故事就是一个实例：西北戎王的使者由余访问秦国，秦缪公说：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余回答说：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”缪公深受触动，对大臣说：“孤闻邻国有圣人。”[77]另一个更知名的实例是赵武灵王胡服骑射的改革，许多贵族反对赵武灵王学习匈奴文化而论证说，中国有贤圣之教，有诗书礼乐，从来都是“远方之所观赴也”，是蛮夷的榜样，如果反过来“袭远方之服，变古之教，易古之道”，恐怕逆人之心。赵武灵王反驳说：“常民泥于习俗，学者沉于所闻”，所以愚民和学者都不能“观远而论始”，何况“三代不同服而王，五伯不如教而政。古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？利身之谓服，便事之谓教。观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故治世不必一其道，便国不必法古。”[78]另外，先秦中原的一些王公贵族以“蛮”“夷”“戎”等为名字，可见蛮夷名称并非贬义词，对此王柯有个有趣的解释：游牧民族强悍健壮，以蛮夷为名很可能是希望男儿雄壮之意[79]。
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在理论上说，天下无外意味着世界的共有性和共享性，任何人都有权利参与建构天下秩序，任何民族都有可能成为天下秩序的主持者。正因不设文化边界，所以天下概念具有普遍的诱惑力和解释力。历史上许多族群不同程度地入主中原，特别是辽、金、元、清王朝，都以天下概念去解释其合法天命。
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6 家与天下的循环
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周朝天下体系的核心创意是把家化成世界同时把世界化成家的双向原则。这两个方向都设定了家与天下的同构性，但不同方向含有不同的意义：以天下为出发点，就意味着“天下—国—家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家—国—天下”的伦理秩序。两种秩序汇合而成“天下—国—家—国—天下”的循环结构，同时也形成了政治和伦理的循环解释。这种循环解释不是自相关（self-referent）的无效解释，而是政治与伦理的互相解释和互相做证：一方面，把家庭伦理外推至天下；另一方面，以天下政治庇护万家。
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“家—国—天下”的伦理外推模式意味着以家为模本，化家庭关系为天下秩序。天子有义务维持天下的共同秩序和共同利益，类似家长的责任：“天子作民父母以为天下王。”[80]“授土授民”的分封类似于家族兄弟分家，虽然分治天下，但永远保持“四海之内若一家”[81]的关系；“天下—国—家”的内含模式则是把天下看作是属于所有人的共同财产，使天下成为一切国家和家庭的安全和利益保障。如果说，化家为天下的伦理“无外”意味着博爱，那么，化天下为家的政治“无外”则意味着公正；伦理博爱的无外是人道，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，故“推恩足以保四海”[82]；政治公正的无外则是王道：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[83]或者如孔子所说的天地般无私：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[84]由此可以清楚地看出“无外”的伦理秩序和政治秩序的循环性：一方面，以家庭概念去定义世界四海一家的性质，确定了天下的内部性；另一方面，又以公正无私概念去定义天下的共享性质和共有性质，确定了天下的普遍性，使天下概念与家庭概念达到重合，使内部性与普遍性达到一致。
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根据“无外”原则，只有整个世界形成内部化，才能达到天下大治。在一个内部化的世界里，政治秩序是普遍可传递的（transitive），或者说，只有当政治秩序在各个政治层次之间是无矛盾而贯通的，才具有普遍的有效性和可信性。从周朝的制度设计来看，政治秩序和伦理秩序在天下—国—家和家—国—天下两个方向都是可传递的，而且形成一个内部循环。伦理原则和政治原则在这个循环中同样是必不可少的，因此是同等重要的，但它们毕竟是两个原则，因此，总会出现何者为主，何者为辅的问题。这个问题类似于，《周易》认为自然秩序由阴阳两种同样重要的因素互补而成，但阳为主而阴为辅。可是，在天下—国—家这个结构里，到底以天下的无私原则为主，还是以家庭的推爱原则为主，却是个潜在的未决问题。到了周朝后期的春秋战国时代，这个问题引起了不同的解释。
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按照管仲和老子的理解，天下—国—家的秩序的根本意义在于普遍性，天下是一切人的集合，各国各家都是天下的子集，这意味着每个政治单位都各有自身的独立利益和独立秩序，规模更大的政治单位必定有着更大的公共利益和公共秩序，而天下是最大的公共利益和公共秩序，于是，天下之要义就在于像上天一样无私地庇护所有人。管仲曰：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。毋曰不同生，远者不听；毋曰不同乡，远者不行；毋曰不同国，远者不从。如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。”[85]就是说，天下必须有着“如天如地”的无私尺度，超越家庭、民族和国家的观点去治理天下。老子有个更简练也更知名的表述：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”[86]管仲早于老子，据说老子是周朝的国家档案管理员，很可能读过管仲的著述。管仲和老子的理解都非常接近《尚书》所定义的“无偏无党”[87]的王道。
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管仲和法家都相信公正无私的王道表现为“法”。先秦的“法”是一个比法律大得多的概念，实际上指的是整个社会的游戏规则，特别表现为“赏罚”制度。其中，法律主罚，利益分配制度主赏，合起来是利益回报和惩罚罪恶的无偏袒游戏规则。只要一种游戏规则能够保证善有善报、恶有恶报，就足以治理天下：“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也。”[88]这种法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性（constitutionality），因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。
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孔子对天下—国—家的秩序基础另有理解。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。可是，人情天然有私心，除非人情中另有一种强大的无私人情能够克己，否则人情必定成为冲突之源，或者说，人情中必须另有无私基因才能够生长出无私的秩序。孔子在人情中找到的无私基因是“亲亲”。人对亲人的爱是无条件的，也就是无私的，因此，孔子相信亲亲正是道德的可靠基础。亲亲的社会形式是家庭，所以家庭是超越个人自私的仁爱原产地，是人类一切仁爱基因的基本载体，因此有理由成为天下一家的原型。对于孔子来说，天下—国—家的政治秩序必须以家—国—天下的道德秩序作为最终依据，正是家—国—天下的道德秩序保证了天下—国—家的政治秩序之正当性。天下不仅是把所有的国和家纳入一个系统，还必须把天下变成一个无限的家。家的隐喻同样见于《尚书》，“始于家邦，终于四海”[89]，“天子作民父母以为天下王”。[90]
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儒家把家庭理解为蕴含着全部人道基因的近乎神性的生活空间，具有不可还原（reduced）为个人价值以及社会契约的先验共享意义。在儒家看来，人是由关系所定义的人。当说到个体a，不可能单独地描述a，而必定是在说“存在着个体a，当且仅当，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）…”。以家庭模式去理解生活，就是按照家庭的逻辑性，即“逻辑合取”（∧），去追求和谐、义务与和平。作为对比，如果以个人去定义生活，就会按照个人的逻辑性，即“逻辑或取”（∨），去追求权利、利益和斗争。真实生活中的家庭关系也可能出现斗争，但这不是否定儒家观念的反例。儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任，在这个意义上，作为理想概念的家庭性足以解释人道，所谓“人道竭矣”[91]，于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。
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家—国—天下的道德推广方式并非没有疑问。早在战国时期，商鞅就提出了尖锐的批判：“其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险。”[92]就是说，家庭虽然超越了个人之绝对自私，却造成以家为单位的相对自私，各家自私导致的冲突仍然类似于各人自私所导致的冲突，因此儒家的家庭理论于事无补。在现代，费孝通也提出了一种严重质疑：以家庭为中心的推广就像是“波纹同心圆”，层层向外推远，基于情感的道德关心推到陌生人那里就无力再维持其效果了，家庭原则在推广过程中的递减效应是其根本弱点。于是费孝通认为，儒家的经典论述“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”[93]其实也暗含自私的逻辑：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”[94]既然家庭模式无法保证普遍仁爱，家庭模式就难以化为天下模式。
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孔子并非没有考虑到这个难题，他相信仁爱的推广必须借助榜样的力量。可问题是，人人赞美道德榜样，却未必愿意加以模仿，见贤未必思齐，而更可能产生搭便车（free-rider）问题。商鞅一针见血地指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[95]就是说，仁者只能做到自己成为仁者，而不可能必然把他人变成仁者。这里有一个知识与行动不一致的问题。按照儒家的假设，人道是自明的，人人无须论证就知道什么是善恶。可是，人们明知何为善恶，却仍然明知故犯。这意味着，道德的自明性（self-evidence）不能保证人们愿意选择道德。孔子遇到的困境是一个与苏格拉底假定正好相反的问题。苏格拉底相信，无人会明知故犯（no one errs knowingly），理由是，如果人知道了什么是真正好的，绝不会愚蠢到去选择坏的。显然，事实往往与之相反，《礼记·坊记》中描述了孔子的失望：无论在大利或小利面前，人往往都经不起考验而见利忘义（当然并非每个人都这样）。
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虽然孔子想象的榜样力量并不可靠，但孔子提出的榜样问题却具有重要的理论意义。并非榜样无效，只是孔子想象的道德榜样是无效的。事实上，榜样有着普遍的社会影响力，模仿效应是解释集体选择的一个极其重要的因素（我在前面论证的博弈“模仿测试”就来自孔子的启发）。问题在于，真正具有影响力的榜样不是道德榜样，而是获利榜样，即所谓的成功榜样。单纯的道德榜样很难形成影响力，除非道德榜样同时是成功榜样，就是说，道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。这正是孔子所忽视的要害问题。法家（商鞅和韩非）意识到只有获利榜样才有普遍的诱惑力，因此相信只有“赏罚”之法才能塑造普遍有效的秩序，或者说，只有以无私天道为准的无私人道才能建立天下秩序。
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总的来说，天下—国—家和家—国—天下两种秩序使周朝天下体系具有双重性质：一方面具有系统化的共在性（systematical coexistentiality），另一方面具有普遍化的庇护性（universal patronage），既形成了互相做证的循环解释，同时也形成了一种内在的张力，正是这种内在的紧张使天下体系成为一种具有自身修正能力的存在秩序。就周朝制度而言，天下—国—家和家—国—天下两种秩序在理论上同等重要，在实践上则留出了灵活解释的余地。
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7 天命
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政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。如果缺乏正当性的证明，一种政治秩序就得不到普遍承认和支持而有两大危险：（1）社会不合作将使政治秩序无法实行或被消弭。孔子对此有清楚的意识：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”[96]（2）缺乏社会合作的政治秩序难以形成社会动员，也就无力抵抗其他政治力量的挑战而容易被颠覆。
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政治正当性就是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是强大的暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。这意味着，如果政治与社会两者是不协调的，政治终将失败。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。在严格意义上，革命必须是制度革命。如果一种政治力量推翻了先前的政权而继承了传统制度，这只能说是继承了正统，并不是革命。按照这个标准，中国历史上只有过三次真正的制度革命：周朝建立天下体系，秦汉建立郡县制的行政一统制度，还有清朝崩溃后至今尚未完善的现代制度。
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中国对政治正当性的反思如此之早，或与周克商之“以小灭大”的特殊经历有关。在周之前，天命是个神秘信仰。商的天命观念强调统治受命于天，天命来自上天的意志，称为上帝。当时的“上帝”概念并不是对所有人一视同仁的普遍意志，而是殷商部族所专有的特殊保护神，大概是上天与祖先神的同体想象。殷商部族相信天命是祖先的遗产，这种祖荫与其他部族无关[97]，只要一直保持对上天的敬意，上帝就不会抛弃殷商部族，于是，不断的祭祀就成为保住天命的方法。
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周以小邦克商，以人为奇迹打破了殷商专有天命的神话，证明了天命与祭祀无关。证据是，尽管殷商对上帝的祭祀一直隆重非常，虔诚之至，从未懈怠，可是上天却放弃了对商的庇护，反而像《诗经》歌唱的那样“乃眷西顾”而看到更有美德的周部族而助周克商[98]。可见上天是天下所有人共有之上天，所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”[99]，上天决定保佑谁，不在祭祀，而在于德行是否配得上天命。殷商失德，而周德显著，所以上天把天命转给了周。《诗经》歌唱了这种新的天命意识：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”[100]周以德行重新定义了天命。这是一个意义深远的革命。
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