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政治的历史与边界 第十章 政治的实践（之三）：正义、自由、民主
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政治行为的一大部分是讲演，因而必须使自己戏剧化。从某种意义上说，国王只不过是人群中的一个普通人。君主制国家的社会秩序要求将国王戏剧化，因而要有王冠、宝座、权杖、仪仗队、王室徽章等象征物。现代平等时代中的首相、总统也在使用上述的某些象征物。政治表达多含有隐喻性。前面我们将国家看作一个政治“机体”，现在我们可以把国家视为一艘航船。“政府治理”（government）这个词本身就隐含着航船的比喻，[1]它源于中世纪拉丁文gubernaculum，意思是“船舵”。政治是驾驶国家这艘航船的艺术。那么，舵手靠什么航标来掌握航向呢？
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显而易见的答案是：他应当凭借理想来指引航向。理想是远方的灯塔，它是人人都该努力达到的目标。理想往往是政党视为身份归属的某种观念。例如，保守党人将维护传统视为己任，自由党人则拥护自由，社会主义者主张平等。然而为政治导航的最有用的工具是“正义”，它的重要性甚至超过了上面提及的这些价值诉求。第一部政治哲学的杰作——柏拉图的《理想国》将正义看作最高美德，它决定其他一切美德的地位。现代的“正义”（justice）一词来自拉丁文中的ius，这个拉丁字的含义既包括法律也包括权利。柏拉图在那篇著名的对话中一开场就说，正义就是每个人得到他应得的。但他又说，如果我们无法说清什么是人们应当得到的（或应得而未得的），这个界定就毫无用处。而这样做就需要对城邦的整个结构加以描述。在柏拉图看来，正义就是根据人们具有的天然秉性把他们安排在国家中适当的位置。于是君王就当是哲学家，因为只有哲学家才能理性地了解人的本性。实现正义的基本原则是互助互补，工人、武士、哲学王都必须各尽其责。
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柏拉图的理想国有时被看作是一种乌托邦，也就是对某种理想状态的描绘。但这是一种误解。首先，人们的欲望和理想各不相同。我凭什么非得赞同你的欲望？你也不必向我的欲望看齐。仅就人的欲望而言是没有多少道理可讲的，而讨论究竟应当有何种欲望这个问题则必须超出欲望的范围，进入客观的层面。然而从深层意义上说，正义是一种理想，我们所生活的这个纷繁的世界里没有一样东西能真正成为理想的。用航海来作比喻，正义是给我们导航的星斗。凭借星斗来指引航向，并不意味着我们要把航船开到星斗上去。我们有时候说，正义是一种规范式概念，这意味着我们应当以它为标准。如果我们说，为了维护正义必须制定某政策，或是说，目前存在着不公正的状况，这都是在建议采取行动。因此，在谈论正义时，我们或是在描述一个理想，或是在描绘一个乌托邦，或是在倾诉某种不满，或是在倡导一项政策，或是在追寻许多其他的目标。对正义和其他理想来说关键的一点是，它们能以许多不同的方式发挥作用。重要的是，在任何具体情况下我们都要弄清是哪一种功能在发挥作用。
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例如，选举权只限于有财产的公民或成年男子，这公正吗？一个民族要受另一个民族统治，这公正吗？强迫每一个公民信奉国教，这公正吗？这些问题环绕着“正义”的主题引起了激烈的争论，而不同时代的人得出了不同的结论。显然，正义的内容至少在某种程度上要取决于人们当时的观点。对于上面引为例证的问题，多数人都能作出明确的回答，他们因而会倾向于认为，随着时间的推移人类的正义观从狭隘的偏见逐步发展成比较宽容、合理的观念。这是我们的一种自我陶醉的幻觉。所有这些经历似乎只能证明，每一代人都满意地认为自己终于能体面地作出真正合理的道德和政治判断。
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例如，不管一个国家的政体有多么民主，其公民的政治参与程度总会有起有伏，这完全取决于形势的变化，没有什么更深刻的理由。希腊罗马时期的公民参与多于中世纪；中世纪早期意大利城邦的公民参与多于中世纪晚期。情况总在左右摇摆。当代的人们认为道德标准都是相对的，所有的文化都是平等的——他们想把这种信念当作最终的结论，自得地认为他们终于获得了人类多少年来都在探索的真理。
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政治就是对“怎样做才公正”的无休止的公开争论。亚里士多德说，政体中的不稳定来自人们对平等的追求。他还说，公正就是根据不同群体对城邦利益的贡献来分配荣誉和职位。数量、财富、功勋都必须有自己的位置，一个真正的政体应包括民主的和寡头的两种成分。此处哲学家只是在告诉我们什么是公正。他不是在教我们怎样实现公正，假若他真想这么做，他列出的公式也派不了什么用场。这倒指出了公正这种观念能够发挥作用的另一条道路：公正可以用来从哲学上解释我们已知的事物。我们曾经使用的航船的譬喻有一个很大的缺陷：它告诉我们，只有在尚未到达的某个地方我们才能寻找到公正。这是十分错误的。我们已经知道什么是公正，而且我们的社会在某些基本的方面已经实现了公正。如果这不是事实，我们就无从认识公正。换言之，公正不仅仅是存在于我们前方、可以为我们导航的目标，公正也曾在我们的过去中存在，它揭示了我们的现状和我们的历史。
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这就说明了为什么政治生活中总会有人在某些时候提出维护公正的要求。当新思想出现，或是形势发生变化时，原先看起来自然合理的情形现在却使人们不满，要求改革，而改革的理由就是维护公正。从修辞功能看，“正义”的词义可以降格、俗化。每个人在提要求或发牢骚时都可以假公正的名义，所以公正能够激起强烈的感情，这情绪又能酿成民众的骚乱。对立的两个阵营高举正义的大旗相互争斗，能将整个社会拖入内战。1860年在美国就发生了这样的事情，霍布斯则认为英国的内战也是这样发生的。因此，霍布斯相信另一种思想传统——将正义降低为维持社会秩序的基础，认为问题的关键在于稳定。霍布斯认为应当完全由统治者来负责决定什么是正义。他毫不含糊地说，一个正义的公民就是“在行动上遵守国家法律的人”，这样就否认了公民有权凭借自己的良知来发现与现行公共政策相悖的更高的正义原则。这并不等于说，像霍布斯这样的哲学家不看重正义或良知。圣奥古斯丁问道：“国家没有正义，盗贼横行，那将是一幅什么情景？”然而在他看来，人世间的正义只不过是对天堂的拙劣模仿而已。这些哲学家们将正义看作一种易燃品，极易被情绪的火花点着，所以最保险的办法是把正义交由哲学家妥善保管。
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理想如何在政治语言中发挥作用呢？我们可以看一看“自由”这种理想。我们可以把自由称作liberty——这个词来自古罗马一个名叫“利伯”的神，就是酒神狄俄尼索斯；也可以称作freedom——来源于日耳曼语中的一个词，指一户人家中除奴隶之外与一家之主较亲近的成员。自由这个词最重要的功能是身份和属性上的自我标定：例如表明这些阶层的人们是不受统治的人；这些政体是不受王权统治的共和政体。最广义的自由把由政治体制治理的人民与被专制体制统治的臣民区分开来。西方正是依据这一点而自称为“自由世界”，以区别于专制统治的。这里，自由是一个表示理想的词，但我们不必像看待“正义”一样把“自由”当作导航的灯塔，因为我们已经获得了自由。我们的任务只是很好地维护我们已经拥有的东西。
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对自由含义的最明白的解释是从反面来界定：自由就是不受限制。在政治语境中，自由就意味着不必生活在一个拥有生杀予夺大权者的统治之下。但这很容易滑入诡辩：如果自由就是不受限制，那么，假若我因为缺钱而无法做想要做的事，那就可以说，贫穷就是不自由。照这样推理，“自由”就滑向了“权力”，我们就会去拥立某个善良的独裁者，指望他来消灭贫困，使我们享有平等的权力。霍布斯对自由的疑虑不下于对正义的担忧，他将自由谨慎地定义为“法律的沉默”。就是说，在没有限制性的法律条文强迫你服从时，你就是自由的。然而我们更熟悉的欧洲传统是，将自由定义为在法治下生活，而不是在专断的统治下生活。但即使是这样一种合理的观点也可能隐含着问题。如果自由只是不受限制而已，那么当法律禁止我们做某事的时候，我们怎么能是自由的呢？这是霍布斯的看法，他的追随者杰里米·边沁[2]也持同样的观点；然而在此情况下我们应当看到，法律（而不是专断的命令）完全是抽象的，人们的自主判断权并没有被剥夺。例如，对多数人来说，并没有强制性的法律条文限制他们用杀人的手段来达到自己的目的。但他们在成长的过程中本能地将杀人的选择排除在外。
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一艘国家的航船在无边无际又深不可测的生活之海里航行时，船上的乘客们很可能会决定驶向一个目的地，在那里他们可以享受到未曾实现或未曾完全实现过的理想生活。他们作出这一决定的根据是，所有的人都会喜爱他们所追随的理想。这可就大错特错了。事实上，我们在特定时段的身份和文化使我们受到局限。不同类型的人会有不同种类的理想。罪犯不会有太高的正义感，尽管他们往往特别看重荣誉。另外，西方关于自由的理想对其他文明中的许多人具有不可抗拒的吸引力，不过这种理想须建立在某些形式的自我控制的基础上，而自我控制是不容易做到的。一些鲁莽而又耽于幻想的理论家让许多人认识到与自由相近的一种理想叫做“解放”，这理想诱使又破又漏的航船上那些容易激动的乘客们赞成急剧地改变航向。有的尝试已经失败了，这并不奇怪，因为正如卢梭等人所说，奴隶造反的结果不是创建一个自由的社会，而只是更换了自己的主人。自由这东西很奇怪，它只能是一种我们已经握在手中的东西。把自由当作理想的航标，那它就永远只是一个幻象。
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民主的理想和自由具有许多相同的特点。起初它只是一个不起眼的宪法名词，但它迅速膨胀起来，甚至可能会取代自由和正义的位置。我们不难列举，民主胜过自由和正义的更简洁方式：卢梭说，一个人如果不参与制定自己必须遵守的法律，他就不可能享有自由。卢梭是一个十分敏感的哲学家，他不可能从自己的主张直接转向这样的看法：唯有民主制度才是自由的制度（他认为只有神才能创立民主政体），但其他许多哲学家却转向了上述看法。民主可以通过许多方式来取代正义，然而“唯有民主政体才公正”的观点包含着一个很难让人信服的看法：在人类历史中所有的政体都不公正，只有极少数除外；虽然如此，民主还是可以通过许多方式来消化正义。
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民主最明确地演示了在现代社会中政治理想如何扩展到国家的领域之外，成为现代生活中其他“组合关系”[3]（我们在本书第六章中曾提及）的价值标准。例如，“民主的社会”可能看起来像是一个自相矛盾的词，但却被用来表示这样的一个社会：每一个成员过着同样的生活，享有同样的资源。民主的文化指的是从社会上层确立的审美标准下解放出来的文化。有时人们甚至提出了经济的民主化，那一般是指将工厂转变成工人共同经营的合作社。甚至还有民主的风俗举止；法国历史学家亚历克西·德·托克维尔就曾用民主一词来形容美国社会，认为美国的社会习惯将替代欧洲的贵族习俗。
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当代西方人的社会基本上都是公正、自由和民主的社会。这些表示社会状态的词语经过哲学家的阐释可以表述我们的基本哲学思想。但这三个名词每一个都可以经过哲学家和演说家的精心雕琢（各用不同的方式）闪闪发光地出现在我们面前，它们不再是我们已经享有的习俗和条件，却成了我们今后可能努力的新方向。它们变成社会公正、社会解放以及真正的或强大的民主，指引着我们的奋斗方向。这样看来，某一种政治是靠理想来导航的。问题在于，我们很明显只能靠某一颗星导航，我们不可能朝着天上不同方位的好几颗星辰行驶。也就是说，谁若主张靠某一颗而不是另一颗星导航，他就必须证明唯有那一颗星能指引我们实现所有人的奋斗目标。然而因为我们这些人奋斗的目标常是相互矛盾的，所以要么让一部分人放弃他们的奋斗，要么就须放弃某些目标。因此，我们总是通过调整对相互矛盾的奋斗目标的判断来确立政治方向。在政治中理想是重要的，但现实最终必将为我们确立奋斗的方向，以及前进的速度。
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[1]government的含义还有“政府”“政体”“管理”等。
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[2]杰里米·边沁（1748——1832），英国哲学家、经济学家、法学家。
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[3]此处的“组合关系”即英文association。参见第六章注。
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政治的历史与边界 第十一章 科学地研究政治
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治国如同驾驶航船，这个十分诱人的观点支配着现代政治。这一譬喻引发了关于目的、政策、战略、方案等问题的讨论，这些术语都意味着有一个“我们”能决定广大而又复杂的社会的前途。政党在选举时期竞相许诺以争取选票，而经验告诉我们，如果什么问题得到了解决，所付的代价将是又引出了新的问题。毫无疑问，这就是人类社会的实际状况，但就是在这样的状况之下，我们也许还可以在有限的范围内作选择：依靠个人还是凭借群体的力量来面对我们的问题。有的人梦想用政治手段将我们从不公正的社会中解放出来，但许多人则赞同亚历山大·蒲柏[1]的相反的观点：
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让傻瓜们去争论政体的事儿吧。
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治理得最好的地方，就是最好。
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然而，假若治国确实如同航海，我们就需要可靠的事实依据，还要懂得关于航船性能的可靠知识。众所周知，这样的知识只能从科学中获得。我们已经讨论了政治的历史，后来又谈及政治的实践方式。现在我们将从政治的历史和实践转向政治的科学。
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我们必须看到，以科学的方法研究政治要求我们完全改变观察的角度。我们参与政治实践的时候，政治是由角色、习俗和情景编织的戏剧。政治科学则要求我们忽略由个人因素引起的差异，将政治看作一个跨越时间的过程，像自然现象一样。我们知道，古人曾经作过这样的尝试。他们发现政治遵循着一种跨越各个时代的周期而运动，这种观点至今仍很流行。马基雅维利有力地运用了这个观点。他说，宗教“带来好的体制，好的体制带来大量的财富，大量财富使城市公用事业获得成功、公众得到幸福”。他赞同波里比阿等古代作者的观点，认为每个政体都是由于自身固有的缺陷而崩溃。参与者的个人品格对政治运动周期的影响很小。然而马基雅维利还说，许多政治周期从未走完最后的行程，因为国家的内乱削弱了国力，使邻国乘机征服了这个国家，而邻国则处在政治周期运作的系统之外。
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