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一 正当性与合法性
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我在本书第1章中指出，政治正当性这个范畴由两组共四个向度组成：统治权利与政治义务，主观面向与客观面向。这两组因素自古希腊开始就一直处于此消彼长、相互掣肘的紧张之中。启蒙之后，随着正当性的客观外在基础——无论是神学起源说还是实质性的宗教、形而上学理论——日益丧失其可信性，正当性的主观面向——来自被统治者的意志表达取而代之获得了根源性的地位，统治权利也因此成为政治义务的衍生产品。这种自下而上的政治正当性理论认为，形成共同意志和共同意见的道德理据只可能建基于人民的自我决定和自主性之上，只有人民的同意或者认可才能赋予政治正当性。不过在主观面向占据根源性地位的同时，来自客观面向的约束效力并未损毁殆尽，它依然对政治正当性的获取具有某种约束力，这就是为什么认可只能作为政治正当性的必要条件而非充分条件的原因所在。
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启蒙初期，正当性的客观面向由“自然法”和“自然权利”来保证，稍后则以先验主体所具有的普遍理性的面目出现，其中康德的实践理性扮演的角色尤其特殊，它通过自我立法同时承担着维持正当性的客观面向（普适性）和主观面向（理性意志的表达）的双重任务。但是随着实然与应然、事实命题和价值命题的二分日益成为“文化上的建制”，历史主义和脉络主义逐渐兴起，政治正当性的客观面向逐渐耗尽了所有的可能性。
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时间来到19世纪末20世纪初，在韦伯的眼里，这是一个已经被彻底解魅、工具理性获得宰制性地位的现代世界，任何一个统治制度都试图建立并且培养人们对其正当性的信念，换言之，政治正当性的落脚处只可能是个体的“信念”或者“态度”。韦伯这种彻底放弃正当性之客观面向、对政治正当性作经验性而非规范性归纳的思路虽然暗合所谓的“时代精神”，却招致各方学者的批评，其中哈贝马斯的指责最为一针见血，他说：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的确定基础也就只有心理学意义。”(2)
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政治正当性一旦彻底丧失客观面向的限制只剩下心理学的基础，就可能沦为各种政治制度为粉饰太平而任意涂抹的“道德口红”，因为人民对于统治秩序之正当性的认肯，既可能建立在被统治者的真实信念之上，也可能“建立在对间接制裁的恐惧和服从，同时也建立在对个体无力感的体认和别无选择（即受到束缚的个人想象力）而造成的唯命是从上”。(3)将政治正当性建立在个体的信念与态度之上，会把政治正当性降低到工具和策略的经验层面，从而丧失其规范性。更进一步的，一个能够解释太多现象的概念其实也就丧失了解释力。
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哈贝马斯指出，“在当代社会学中，正当化概念的有用性是毋庸置疑的，它可以让我们根据正当性的形式和内容去区隔不同类型的正当性权威（在韦伯的意义上）。有争议的是正当化与真理之间的关系”。(4)这种争议性突出地体现在两种截然不同的思路上：第一种思路主张正当性信念与真理无关，他们认为研究的对象就只剩下“证成根据的动机功能”（motivational function of justificatory grounds），其当代代表人物是卢曼（Niklas Luhmann）；第二种思路主张正当性信念与真理存在内在的联系，因此认为它们的动机功能不能脱离它们的“逻辑地位”单独加以考虑，也就是说不能脱离可批判的合理动机要求，这一思路的主要代表人物是温克尔曼（Johannes Winckelmann）。
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以卢曼为代表的第一种思路认为，一种统治是正当的至少要满足以下两个条件：
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a.规范的秩序必须是被实证地建立的；
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b.那些受法律约束的人必须要相信它的合法性，也即，相信立法和执法程序的形式正确性。
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哈贝马斯认为，这样一来“正当性信念就萎缩成合法性信念”。(5)这是法律实证主义的逻辑后果，主张人为订立的法律只要符合某种既定的程序就具有正当性，可是正如哈贝马斯所指出的，这种立法程序本身“就面临着正当化的压力”，为解决这个问题，所以还必须要满足第三个条件：
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c.这一形式程序的正当化能力的根据必须是被给予的（例如，国家权威的程序潜能是根据宪法建立起来的）。(6)
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作为这个立场的代表人物，卢曼追随的是卡尔·施米特（Carl Schmitt）的决策主义的法律理论（decisionistic legal theory），这一派主张“实证法是通过决定而生效的”。换言之，“程序的形式规则足以作为决定的正当化前提，它们本身不需要进一步的正当化，因为在任何情况下它们都履行自己的功能，即消除不确定性。他们把所决定的对象的不确定性与某些决定本身所具有的确定性联系在了一起”。(7)这种功能主义的观点把法律与道德视为两个分离的领域，主张从合法性本身就能够产生正当性，任何企图在正当性的实际信念和规范的有效性宣称背后去探讨可批判的有效性根据是无意义的。
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第二种立场的代表人物是温克尔曼，他虽然也从法律实证主义出发，但却认为韦伯意义上的形式合理性不是正当性的充足根据：合法的信念不必然就能被正当化。温克尔曼认为法律实证主义要求建立起基于价值合理性基础上的普遍共识。当且仅当在一定的制度环境条件下，特定的形式程序能够满足正义的实质主张（material claims of justice）时，合法性才能创造出正当性。因此温克尔曼的结论是，哲学的工作就是去恢复传统的或者现代的自然法。(8)
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对于这两种针锋相对的立场，哈贝马斯一个都不支持。以施米特和卢曼为代表的决策主义法律理论的根本问题在于，他们认为法律规范的有效性能够建立在、而且也只能建立在决策的基础上。但这种纯粹程序主义的想法会使正当性萎缩成合法性，从而丧失超验的或者道德的维度。因为人为订立的法律既可以是良法也可以是恶法，如果只有合法性这一维度，则纳粹德国订立的种族灭绝法也会因为它所具有的“形式合理性”而被冠上“合法性”乃至“正当性”的名义。因此，在自然法隐退、实证法“不再能从一种更高的法中获得自身的正当性（legitimacy）”(9)的今天，严格区分正当性与合法性之间的概念差异是极其重要的。一个颇有些悖谬的实情是，施米特同样强烈主张区分正当性与合法性，但是由于他坚持政治神学的立场，认为唯有宗教才能赋予政治以正当性基础，宗教一旦与政治发生分离，政治生活背后的正当性问题就无异于被删除了。所以，施米特虽然区分正当性与合法性，但对他来说既然政治的宗教基础已经无可挽回地失落了，现代政治的正当性就注定不复可得，各个具体的民族若想成为真正的政治存在，“就必须——即便只是在最极端的情况下（是否到了最极端的情况，仍须由自己来决断）——自行决断谁是敌人，谁是朋友”。(10)这种从神学的绝望到决策主义的生存论政治思考隐含着最危险的虚无主义倾向，而其理论动力仍旧与正当性的主观面向和客观面向的紧张直接相关。
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第二种立场同样正确地指出了正当性与合法性的区分，但哈贝马斯认为温克尔曼不适当地设置了哲学工作的任务，试图去恢复传统的自然法或者现代的自然法，这种工作在后形而上学时代注定是不合时宜而且徒劳无功的。哈氏认为温克尔曼原本无需承担如此之重的“证据上的负担”，诉诸我们在日常话语（包括实践话语）中的理性言语的根本规范就已经足够了。
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因此哈贝马斯的任务就是要同时回应上述两种立场，在坚持正当性与合法性的区分的同时，一方面反对决策主义的政治正当性概念，一方面不认同新亚里士多德主义者的工作(11)，也不妄图复兴自然法传统。《正当性危机》发表于1973年，大约二十多年后哈贝马斯以更为明确的方式指出，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”是他与罗尔斯共同面对的课题。(12)在我看来，这两个任务为当代政治哲学标定了基本方向，如果政治哲学仍然可为，那就只能沿着这条思路才可能获得兼具可欲性和可行性的理论成果。
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哈贝马斯虽然同时批评卢曼与温克尔曼，不过就合法性与正当性、正当性与真理的关系而言，哈贝马斯更同情温克尔曼的立场，即认为在后形而上学时代，首先，正当性只可能来自于合法性；其次，正当性必须要与真理而不是与纯粹的立法程序或者心理学意义上的信念存在内在关联。当然，问题的关键仍在于如何理解真理概念。
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哈贝马斯称自己的正当性概念为“重建的正当性概念”。这一思路的出发点是：
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“X这条建议是正当的”这个命题同“X这条建议符合普遍的（或曰公共的）利益”这个命题具有同等意义。这里的X可以是一种行动或者行动规范，也可以是一个行动规范系统（即我们所说的统治系统）。因此“X符合普遍利益”的意思是说：同X相联系的规范有效性的宣称被认为是有理据的。(13)
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哈贝马斯所说的“重建的正当性概念”有两个关键特点：
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第一，正当的规范必须要符合人们真实而普遍的利益。如一些学者所指出的，这个论断表面看来无甚特殊之处，因为任何规范都会诉诸“普遍利益”来为自己辩护，即使是奴隶制，它也会强调自己是唯一符合普遍利益的制度。(14)但是哈贝马斯特别指出，正因为所有“受其影响的人”在原则上都有机会去参与审议，所以这种话语的“合理性”就确保了规范所体现的共同利益是没有欺骗性的：
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利益之所以是共同的乃是因为，没有限制的共识只接受所有人都想要的东西；利益之所以是没有欺骗性的乃是因为，那些对需求的解释也必须成为话语意志的形成对象，在这个解释过程中每个人都能找到他想要的东西。经过话语所形成的意志可以被称为是“理性的”，因为话语和审议状况的形式特点足以保证共识只会通过被适当解释的普遍利益所产生。(15)
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第二，更为重要的是，正当的规范既不是主观任意的，也不是道德实在论意义的客观，而是建立在主体间通过沟通理性所达到的共识，这种共识具有认知意义上的合理性，并内在地与真理相关：
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规范的有效性宣称不是建立在订约各方的非理性的意志行动，而是建立在理性驱动下的对规范的认肯上，这种规范是可以在任何时候被质疑的。规范的认知因素因此就不是限定在被规范的行动期待中的命题内容。规范有效性宣称是在假定（尽管这是反事实的）它能被话语补足——也即是建立在参与者通过论辩所达到的共识基础上——的意义上具有认知性的。(16)
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在道德论辩中，“除了更好的论证（better argument），没有别的力量会被应用；结果，除了合作探求真理的动机，所有其他动机都被排除”。(17)由此所达到的共识既不是个体意志的简单表达（以投票为中心的合计式民主），也不是独白式的实践理性的自我立法（以康德为典范），而是体现出一种理性与意志的融合，是谓“理性的意志”。在《真理论》中，哈贝马斯明确指出这种在理想言说情境下获得的理性共识就是真理，并且这是知识论意义上的真理共识观。(18)
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