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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第三章 弗格森的神学/存在论
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［43］弗格森是在他的先验神学和道德信念的背景下尝试建立社会科学，理解这一点极为重要。社会学的研究与道德哲学相分离，弗格森的人文科学似乎是世俗的。他所构建的将相互对立的宗教世界和科学世界连接起来的桥梁是通过如下信念实现的，即上帝的意志是通过动力因或者第二因表达的，而非通过神圣的直接干预。[1]世界是设计的结果，人类事务可观察到的一贯秩序在性质上是这种设计和目的的直接后果。[2]因为弗格森的上帝是遥远的、不干涉的“普遍神意”（General Providence），世界需要内置的法则去维持事物之间的秩序，这些事物在互相作用以及彼此干扰的状态中，相互协调并且彼此制衡。人类事物达致这种平衡很大程度上是通过非意图的后果或者目标多样性法则；也就是说，通过自生自发秩序的自然的社会法则。这种自生自发秩序的安排在弗格森的整个社会科学中处于核心地位，用他自己的话说，是神意论的上层建筑使得他的体系运作。他相信神意，部分是因为他深信有一个进行设计的上帝，部分是因为无论他本人还是其他人都无法提出一种有关进化或进化心理学的非目的论理论供他使用。然而，从更为现代的观点看，即使神意论被排除之后，他的体系作为一种适当的社会科学仍然有效，因为社会秩序活动的主要场所是处在动力因层面。世界是设计出来的，但没有为其间发生的事情指定直接代理。事情的发生是因为非个人的、永恒不变的和自我调节的自然法则，而非上帝的专门干涉。上帝通过第二因规定自然的运行，理解自然的法则也就是理解上帝的命令。[3]因此，信赖第二（动力）因与持有运动的神意观并非不一致。
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然而，据说，设计的概念“明确地被苏格兰人拒绝了”，并且他们的社会“理论提供了对复杂社会结构的起源的解释，而不需要假定存在一个智慧的指导者”。［44］和他的苏格兰同行的理论一起，弗格森的理论被看成是“适应性演化”的某种变体。[4]就弗格森而言，这一点确实是对的，即从人类行动者的角度看，设计是多余的，但是在社会体系的层面上却并非如此。尽管从狭义上将弗格森的方法看成是演化的是准确的，但这是借助设计（虽然不是人类的设计）的演化。从因果关系上看，弗格森的理论是一个双层的安排，包括个人心灵（individuopsychic）或动力因层面，以及社会体系或目的因层面。他非常热衷于给读者留下如下印象，即他的体系是由目的因的概念所驱动的，而那些仅仅依靠有效因或者“物理力量”的运作的解释不可信。[5]
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一、弗格森的个人信念：竞争的观点
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关于弗格森理论的性质，学者们的观点存在分歧。某些人认为他的哲学是自然神论的，或者是反映了一位放弃信仰的基督徒的失望。[6]另一些人明确或者隐晦地指出，他的计划是世俗的或者本质上是纯粹唯物主义的。[7]某些学者试图将弗格森塑造为第一位“社会学家”的热情，似乎导致了时代错置地展现他的观点的趋势。本研究旨在说明，弗格森整个社会秩序的大厦以及造就它的复杂的自然法则，需要参照他有关设计、目标和终点的坚定的基督教-廊下派信仰才能理解。
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有人认为，弗格森的事业本质上是世俗的，“虽然表面虔诚，但他是一位根深蒂固的世俗主义者”。[8]或许，这里的意思是弗格森的“表面虔诚”只是为了［45］出版安全和防止读者疏远的掩饰。大多数弗格森的同辈都清醒地意识到，异端或不虔诚的指控是非常危险的，即使是在18世纪开化了的苏格兰。艾肯海德（Thomas Aikenhead）1697年被绞死的情景在他们脑海中历历在目（艾肯海德是爱丁堡大学的一名学生，也是不列颠最后一位因异端而被处决的人）。在更近一些的时候，并且离家更近的地方，休谟因为其怀疑论而遭受不幸，苏格兰教会（the Kirk）成功地阻止了他的两次教席申请，一次是1745年在爱丁堡大学（道德哲学），继而是1752年在格拉斯哥大学（逻辑和修辞学）。[9]
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但是，每当提及相关主题，弗格森就会公开批判正统宗教，[10]并且在他的《道德和政治科学原理》的序言中宣告了自己的意图，这就是将自己的神学结论限制在“常识”所指向的结论之上。[11]虽然他所受的神学教育在本质上主要是基督加尔文教的，[12]他并不隐讳对自然宗教的偏爱。对于那些质疑他“将讨论仅仅局限于自然宗教”的决心的人，弗格森给予了明确的回应：
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这是每一种上层建筑无论是道德还是宗教的基础，并且应该被单独处理，他认为这是分配给他的工作的一部分。制度可能会改进，但无法代替全能的神在其作品，以及在理性对人的建议中所揭示的。……我们自然之主所传授的东西应被视为随后他所提议的每项制度的检验标准。[13]
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弗格森所有的神学论点都不是从圣经或者建制性宗教教义，而是从自然的作品中拣选而来。“真正的宗教”在于“研究自然，通过这种研究，我们被引导着用物理因素的运作所展现的智慧的天意”代替“恐吓或者愚弄无知者的幻象”。[14]
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［46］如果所谓的弗格森的“表面虔诚”只是一个幌子，那么为了保护他自己他所做的已经远超必要。无论如何，如将要说明的，他体系的很多部分在逻辑上是（至少按照他自己的观点）有赖于自然中的设计和目的的原则。
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需要指出的是，考虑到出现在启蒙运动时期的关于宗教信念的令人头晕目眩的一系列范畴及其排列组合[15]，准确地把握弗格森的神学立场不是容易的任务，在这个时候，在这一主题上规避和模糊化几乎是一种潮流。同时，所有的含糊性同样可追究为这一事实，即弗格森的神学是混成的，有时候还混成得难以梳理，并且常常是暗示而不是明示。正因如此，将讨论限制在辨别那些更为核心的神学信条上似乎是更有收获的选择，这些神学信条在弗格森的哲学内部是起作用的并且不可或缺的，例如上帝的存在，设计的观念特别是自然中的目的的观念，自由意志和否认罪恶存在的学说。
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遗憾的是，在弗格森的分析中，很少（如果有的话）有系统地建立神学框架的企图。它们始终是散乱和隐晦的。如果对其进行整理，就会出现如下图景。从广义上讲，或许他的神学最好被描述成基督教-廊下派的，但若考虑其细节，它是以下几种思想的结合：牛顿主义和亚里士多德主义（就其关于因果关系问题的观点）神学；[16]廊下主义（就其对神义论、公民和他虑价值，普世主义的信奉，以及认为哲学家的使命是识别自然法则以便我们遵循的信念）；[17]以及哈奇森阐述和传达给弗格森的那种形式的基督教（它的完美主义，它有关创世、设计和自由意志的主张以及将所有美德化约为仁慈，这一基督之爱在哲学上的等价物）。[18]弗格森受到哈奇森将“自由开明的和自然主义的解释”引入加尔文神学的影响，后者显然同情温和派或“自由开明者（liberals）”。[19]自然，在这些来源中有些信条是重叠的，比如一个普通的基督徒和牛顿主义者在创世上的信念。［47］这样，谢尔认为弗格森的著作在本质上是彻底的基督教廊下主义这一结论似乎是最令人信服的，[20]虽然这些作品也能被轻易地，更为一般地被描述成自然神论者的作品。[21]霍尔丹公开地批评弗格森在戏剧上的观点，将其描述为“公然的自然神论者……与邪恶为伍……我们的基督及其信徒的卑鄙的亵渎者和诽谤者”。[22]当然，弗格森与斯密和休谟一样都痛恨“偏执和迷信”的宗教，[23]但他只是一个轻微的反叛者。即使他辞去了黑色守卫团（the Black Watch Regiment）牧师的职位，并发誓将“不再与苏格兰神职人员有更深联系”，他没有辞去在苏格兰长老会最高会议（the General Assembly of the Church of Scotland）的职位，并且仍然积极促进教会中温和派的事业。[24]在此弗格森的动机很可能是策略性的，而非别的。苏格兰教会对苏格兰社会具有极大影响。他很可能将其视为实现他关于苏格兰前进最佳道路之观念的重要工具。无论如何，总的来说，他的神学倾向通常是温和的，反映了容忍和宽容，有时甚至近于对其时代的宗教争论漠不关心。
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二、神义论，因果和设计
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神义论或许是弗格森信仰体系的基调。卡米克相当正确地写道，尽管弗格森有意摈弃“他的基督教继承物的要点……他的著作也位居那些启蒙思想家之列”，这些人试图解释上帝允许罪恶存在的秘密。[25]他许多的思想都致力于这项任务，在《道德和政治科学原理》名为“罪恶的起源”一章中，［48］他明确地表示，他试图“向世人昭示上帝对人所行之事的公正”。[26]拐弯抹角地将自己看成是一位有神论者，他反对自己的对手“无神论者”，他主张明显的罪恶不是否定了上帝存在而是清楚地证实了上帝存在。[27]那些智慧并心存“感恩”之情的人能够理解，“自然秩序中的每种处境或每个事件……都在说明或者颂扬上帝无上的智慧与善”。[28]每一存在都是有理由的；世间没有一种事物是真正罪恶的，因为在仁慈主人的计划中，所有事物都发挥着积极作用。奥勒留在《沉思录》中持有类似观点，他认为，即使是“流氓”（roguery）和“厚颜无耻”（impudence）“对这个世界来说也是有必要的”，[29]正如“疾病、死亡、诽谤、阴谋以及所有别的那些让愚人欢喜忧虑的事情”都“不足为奇”。[30]他教导那些疑虑的，抱怨生命中明显的罪恶的悲观主义者记住，这“只不过是自然之道，并且在自然之道中，是不能找到邪恶的。”[31]奥勒留认为宇宙是由仁慈的冲动所驱动的单一、一体和统一的单元。
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要始终这样想：宇宙乃是一个活的有机体，只有一个实体，也只有一个灵魂；并且注意一切事物……是如何受那个唯一的冲动支配，并且在发生的每一件事情的因果联系中扮演各自的角色。[32]
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弗格森认为，甚至信奉“多神论”，即使这是“人类心灵中盛行的极大错误”之一，也是赐福于人的，因为这有助于道德知识，并最终引导我们信奉唯一的上帝。[33]人们对“道德罪恶的抱怨”实际上同样是“进步的或者改进的人性的征兆”。[34]
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弗格森不是将自己对上帝存在的信念建立在圣经的权威上，而是建立在从经验世界（虽然是英勇地）做出的推断上。它们是：因果关系论证；设计论证；宇宙论论证，道德论证和普遍同意论证。[35]
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目的论论证是设计论证的一个普遍的新教变体，它主张，既然所有被创造出来的生命似乎都是有目的的，那么这必然是被设计出来。[36]设计论证假定原始的不动的推动者，［49］以解释自然世界中的秩序和对称。[37]道德论证（设计论证的组成部分）认为，既然世间产生了有道德的动物（人类），必定有一种超越的道德来源能解释这种道德本性。[38]与此同时，宇宙论证假定世界产生于原初的、非偶然的原因。弗格森有关进步的理论（弗格森将这一理论放在变化原理上）在不断催生变化的永恒的发动者的行动上找到解释。[39]最后，他祈求更现代的人类学的论证，即“基于人类普遍同意的论证”。在不同地域、不同文化中，都普遍信仰上帝的存在，因而，这种信仰必定是自然的，也就是内在的。既然人的构成是被设计的，上帝便很可能存在。[40]
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一系列不同但是同样大胆的假设使得弗格森相信灵魂不朽。在此他结合了推测和一些基本的生命事实；人类灵魂不朽是由以下这个简单事实推断出的：我们首先被创造出来，此后又被供以生产手段。创造的意志意味着保存的意志；因此，存在死后生活的假设就显得合理了。[41]但值得注意的是，弗格森在此的基调是有限制和谨慎的。凯特勒指出，“他非常小心，并没有顽固地强调不朽的可能性”。[42]
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回到他宗教信仰的主旨，弗格森似乎故意不把自己的宗教倾向界定清楚，虽然他明确地说他既非无神论者亦非不可知论者。[43]同时，［50］他没有予人任何迷惑，他对基督教的实践和教义没有多大的兴趣，除非和廊下派自然宗教一致的部分。[44]弗格森信奉下列一致的信条：仁慈的“上帝”的存在；人类控制事件的有限程度；客观伦理标准的实在性；公共善对私人善的优先性，以及仁爱的至上价值。这一一般规则的最为明显的例外是他对西塞罗主义/基督教的自由意志教义的信仰，这是廊下主义的教诲中所淡化的（并且看起来不存在）。但他否定圣经的权威，拒绝救赎依赖上帝的恩典这一加尔文主义教义，[45]拒绝上帝的特殊恩典以及彻底拒绝罪的概念，无论是原罪还是其他的罪，这些都使得他远离基督教。[46]
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弗格森顺便将自己描述为“一神论者”的时候，是他最直截了当地表述他自己的宗教信仰的时候。[47]这最多只不过说明他信仰一个与人类有某种直接关系的上帝。他的著作更多是透露出一个类似于廊下主义而非基督教的上帝概念。在他那里，“上帝”和“自然”两个术语是可以互换使用的，而且他心目中我们与上帝的关系闪现着廊下主义的泛神论。像廊下主义者一样，弗格森将上帝视为自然。[48]在其他时候，“他”是“自然之主”、“全能者”[49]或仅仅是“上帝”，[50]但绝不是肉身的存在。[51]术语的代替使用说明弗格森毫无挂碍地将基督教和廊下派的观念结合在一起。尽管我们能辨别弗格森神学的主要原则，他的许多阐述是针对表象的世界，这与他自己的如下观点是一致的：追求“形而上学”在本质上是一项徒劳无益的事业。这并不代表弗格森是怀疑主义者，相反，某些事物，例如［51］“上帝存在”和善等都是不证自明的。弗格森称这些信念为“终极事实”。这些“事实”是真正的信仰条目，是不允许因为知识论上的理由而探查的。[52]某些关键命题没有经过严格辩护就被给出了：上帝存在；世界是设计的产物，人类事务中可观察到的恒常性是设计和目的本身的直接结果。[53]弗格森始终保持乐观主义，马可·奥勒留的格言鼓舞了他：“我们没有理由……相信上帝可以创造出一个比现在更好的世界。”[54]
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因此，弗格森没有采纳任何休谟对神学予以批评的主张除非顺带反驳他们。在因果问题上，他援引亚里士多德和廊下派来抨击休谟，在信仰的基础上捍卫设计论证。世界有一个第一因是“终极事实”，它展现了设计的所有特征也是“终极事实”，而终极事实是我们关于它们的感觉经验给予的，不需要其他验证。[55]弗格森反对休谟所称的“结果与原因相关，它们密不可分”的观点，因为“有些存在除了自己之外没有任何外在的原因”（第一因或者原初的不动的推动者）。[56]休谟将所有原因都归约为有效因是没有道理的，至少对弗格森是这样。毕竟，离开了某些“终极目的的概念，连续的手段的所构成的整个织物就将无法完成。”[57]
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上帝的存在可以由我们对其存在的普遍信仰所确认。弗格森推论，这种信仰必然是内生的，“怀疑论者”的抽象思辨无法“减损”如此强有力的经验证据。[58]弗格森似乎决意完全忽略休谟的观点，他声称，“怀疑主义者并不否认此类知觉的实在性；他们甚至抱怨它是一般的和低劣的谬误的基础。”对上帝的信仰是“自然的感情”，在它显著的真实性之外，不需要寻找其他“理由”。[59]于是，弗格森接着承认“多神”信仰的存在，但不能为此矛盾性的证据提供任何令人信服的解释，除了说它代表了一种正确思想的“堕落”。[60]乍看起来，这似乎只不过是赤裸裸的种族中心主义，但这同样容易与弗格森的廊下派思想联系起来。廊下主义者认可宗教信仰的多样性，但他们认为所有文化都只是以不同的名称来崇拜同一个（虽然是单一的）神。
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［52］无论如何，休谟的观点要么被忽视、反驳，要么被有意地误解了。弗格森对设计论证的赞同，通过将宇宙的目的和秩序与人类谋划中明显可见的那种类型的设计联系起来，明显地体现出将上帝的心灵等同于我们自己的心灵。[61]他改造过的宇宙发生学和不加掩饰的神人同形同性论，表明他完全拒绝在任何重要方面与休谟契合。他对休谟的回答就是休谟最初所抨击的那种论证，这就使得他们两人陷入了相当无趣的神学论争。就其很好地发展融合了廊下派和基督思想而言，弗格森的神学是值得关注的，但它没有像休谟一样提供批判性的或者突破性的洞见。
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弗格森毫不怀疑内在的自我调节和发展是秩序的潜在力量。秩序在创世的时刻就被以内置自然法则的方式从外面安排了。弗格森所坚持的社会秩序的自发性并不意味着世界的设计或目的的缺失；而只是意味着人类设计（即，大规模的计划）在其间并不起作用。但是 “神圣的建筑师”通过隐德来希组织人类事务的主题不断地重复出现。[62]因此，弗格森的目的论便偏离了亚里士多德的目的论，后者否认柏拉图式造物主（Platonic demiurge）的存在。[63]它们的差异也因为它是一种超越的目的论，与亚里士多德和后来的休谟阐释的内在的目的论相反。[64]它类似于西方宗教目的论，这种宗教目的论与亚里士多德学派不同，涉及从外部施加在自然运行之上的目的，并且通常涉及到创造的观念。弗格森的目的论与亚里士多德的区别还在于，它假定一个动态的而非静止的宇宙，并且它是一元的（被设计为一个相互依赖的世界体系）而非多元的。[65]地球及其上的所有事物都只是宇宙的一部分，在宇宙中，创造者和作品都是一。[66]
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