1703315105 中国的近代性（1840-1919） [:1703314371]

1703315106 中国的近代性（1840-1919） 一　论战

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1703315108 1903年，曾以“彼此均属逋客；应有同病相怜之感”，并谋求同立宪党人合作以实现中国社会变革的孙中山，在《敬告同乡书》中公开宣布：“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。”267既然战斗的序幕已经拉开，那就预示了在思想理论上最终要见个分晓。

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1703315110 （一）“排满”问题

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1703315112 1905年，以《民报》和《新民丛报》各为一方的两个派别正式摆下了阵势，要为中国的前途而进行理论上的决战了。这场论战所涉问题甚广，其论旨由建立一个什么样的国家为核心，涉及与中国宪制有关的理论和实践。其前提是：要不要用暴力的手段推翻清王朝？中国应立君宪之体，还是走共和革命之路？对这些问题的不同主张来自对中国现实的不同体察。同盟会的纲领写着“驱除鞑虏”，这告诉人们：他们要用暴力赶走坐在汉人头上的愚蛮的满人皇帝。268纲领就是旗帜，革命党人的革命理论就是聚集在这面旗帜下的，其旗手是孙中山。

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1703315114 早在1903年，孙中山即以“扑满而兴汉”为职志。1910年他指斥张扬“立宪可以图强”的人“卑劣无耻、甘为人奴隶”，并在抨击教育、实业救国论时说：“于光复之先而言此，则所救为非我之国，所图者乃他族之强也。”269“光复”是革命党人论战中常使用的一个词。章太炎对此解释说：“改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。”270在“光复”的麾下，不可能全是革命的理想，难免杂有像“反清复明”“光复汉室”这种堂会式的味道。虽然在革命党人内部对革命理想存在歧义，但“光复”却是他们凝聚统一的意识形态。极端化的革命党人士明确表示要“光复汉族，剪灭满族”，“遇满人皆杀”，只要“杀尽满人，自然汉人强盛，再图立宪未迟”271。这不只是一句过头话，而是一种仇恨的心结，它足以煽起汉族和满族之间仇视的火焰。孰不知，复仇并不等于革命。

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1703315116 针对革命党人这些带有血腥味的排满言论，立宪党人则进行了论辩。康有为认为：满汉两族“于今日无可别言者也，实为一家者也”。满人与汉人“合为一朝，同化中国，教化礼乐，言语服饰无一不同”，“故满洲在明时则为春秋之楚，在今则为汉高之楚，纯为中国矣”，“虽非为同母之兄弟，当亦比于同父母之兄弟，犹为一家也”，“所谓满汉者，不过如土籍客籍贯之异耳。其教化文义，皆从周公、孔子，其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明……盖化为一国，无复有微之别久矣”。他指出：时下国人心目中的满汉之分，实源于孔子在《春秋》中提出的夷夏之别。而孔子的夷夏之别实主要是指文明与蒙蛮的区别，是文化上的差异。“夫夷夏之别，出于春秋。照孔子春秋之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。”他力主应把满人与清廷的顽固分子区别开来：“今者割地鬻民，赔款剥民，诚可痛恨，然此但太后、荣禄一二人之罪耳，于满洲全籍人无与也。……革命者日言公理，何至并现成之国种而分别之？是岂不太悖谬哉？”272梁启超也不同意把满洲人视为外国人，并坚决反对革命党人的排满论：“不论正统则亦已耳，苟设正统，吾敢翻数千年之案而昌言曰：自周秦以后，无一朝能当此名者也。”273他断定：“满洲人在明时，实为中国臣民”，“中国自有史以来未尝亡国。爱新觉罗氏之代朱氏，乃易姓而非亡国”，爱新觉罗氏“以中国臣民而篡中国前代君主之位。此历史上所数见不鲜者，而亡国问题，安自发生耶？”274

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1703315118 “亡国”也是革命党人时常论说的一个观点。因为有了“亡国”，才会有所谓的“光复”。那么，何谓亡国呢？明末清初的思想家顾炎武在其《日知录》里就有亡国、亡天下的分别：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”中国传统意义上的亡国，就是指“易姓改号”——“宋亡明兴、明亡清替”这本是简单明了的。章太炎对之深有味其言，但又改正说，顾炎武所讲的保国应叫“保一姓”，而所谓“保天下”应当叫“保国”。275而他在《排满平议》中又说：“排满洲者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为编氓，相从耕牧，是满人者，则岂欲剚刃其腹哉？……所欲排者为满人在汉之政府。”这种不时改变论点的做法，无法让人把握“亡国”的真正意旨。“亡国”一说本是模糊的，革命党人在这模糊的一说里又加进“民族”一词，就更是让人捉摸不定了。276对这一问题的矛盾与混乱，来自革命党人对“民族与民国、民权”关系问题上的理论底气的不足和对“共和”体认的偏差。

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1703315120 与之不同，作为立宪党人的梁启超则是清醒的。在他看来，不仅满族和汉族同为中国的民族，而且除其外，蒙古族、回族、藏族等民族也是中国大家庭里的一员，并依此见识为基础，提出了“大民族主义”和“小民族主义”之说。277他认为：革命党人“排满为先”的主张属“种族革命”的范畴。他警告说，中国当前最大的危险并不是满洲政府而是帝国主义，因此目前面临的最大问题是“大民族危亡”，是“救国”。278中国目前需要的不是汉族对满族的武力讨伐，而是内部各民族的团结和整合。清朝的去留问题是论战的前提。

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1703315122 与此相联系，是通过排满革命实现共和，还是通过渐次的改良行君主立宪，便成为论战的一个焦点。革命党人既然认定清王朝乃至满人是中国富强的大障，所以力主排满革命而实现共和。那个舍身掷弹刺杀清廷出洋考察宪制五大臣的吴樾曾坦直地说：“满洲政府，实中国富强第一大障碍。欲救亡而思扶满，直飏汤止沸，抱薪救火。”279“及今之世，而欲求免瓜分之祸，舍革命末由。”280孙中山从“民族主义、民权主义，殆不可须臾缓”的前提出发，主张“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，并进一步解释说：“推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命，从颠覆君主政体那一面说是政治革命，并不是把其分作两次做。……照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”281《民报》也声明：“居今之中国，所为革命之本义维何，则仇一姓不仇一族也。夫为我汉族不共戴天之仇者，就广义言之，厥为满族，更进而言之，则实满族中之爱新觉罗之一姓。”282排满与共和之间有许多环节，也有一定的距离。排满的成功并非就必然是共和政治。“共和制”的建立，在当时的中国除革命一途而外，还需要其他许多条件，如经济的成熟形态、组织设施的完善、社会心理结构的健全等等。

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1703315124 （二）立宪与共和

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1703315126 革命党人在感情和理智上可以不容忍一个满人的皇帝，可这并不能代替对共和作应有的现实和理论的思考与筹划，那么，革命党人为什么要力主实行共和呢？孙中山在论及自己的政治理想时说：“余以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义。”283以此为出发点，他进一步解释说：“我们为志士的总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国。”在他看来，共和比君宪更先进：“何不为直截了当之共和，而为此不完不备之立宪乎？”284他对立宪派人士在戊戌时期提出并风行一时的日本君宪模式颇为反感：“日本之文明非其所固有者，前则取之于中国，后则师资于泰西。”与此相系，日本的君宪也并非是好榜样，“取法于上，仅得其中”。而且，“君主立宪之不合用于中国，不待智者而后决”。因此，中国应取“最文明”的共和制度为目标：中国“政治革命的结果，是建立民主立宪制体。”285在这里，“最文明的政治法律”能否救中国暂且不论，对什么是“最文明的政治法律”这一点也可不究，但问题是：对比日本还矮了半截的中国而言，共和制之于中国社会一定比君宪制更“文明”、更进步？革命党人反对君宪是对中国社会现实的体认，还是源于仇满的心结？陈天华这样回答道：“今日满不去，则中国不能以复兴，以吾侪之所以不欲如日本之君主立宪，而必主张民主立宪者，实中国之势宜尔。”286革命党人的革命逻辑就是这样简单：因为皇帝是满人，所以就不能搞君主立宪，就必须“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”。这不像一群革命者的革命原则，倒像是跑出学堂走上街头抗议政府的大学生的口号。

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1703315128 立宪党人坚决反对革命，依据的并不是与革命党人的同一个逻辑。他们并不是出于对清朝的热爱，也并不是坚信满人比汉人更有政治才能，而是源于一种本能式的恐惧心理。他们认为：排满革命不但不会给中国带来共和以致中国富强，反而是混乱和解体。康有为在《法国革命史论》一文中这样警示世人：“革命之举，必假借于暴民乱人之力，天下岂有与暴人乱民共事而能完成者乎？终亦必不过举身家国而同毙耳。”梁启超则从体察中国农民造反的历史中，对“排满革命主义”更感无限恐惧。他认为：革命必赖于大多数人，“而吾见夫所欲用之以起革命之多数下等社会，其血管内皆含黄巾之遗传性也”。从这样的观点出发，梁启超攻讦革命党人把“居民中最大多数”的“无恒业无学识之人”煽动起来，“非煽动人民之好乱性，举现在秩序而一切破坏之，则不能达到其欲至之目的”。287立宪党人认为：在理论上说，共和制是最理想的政体，但在实际政治生活中未必如此。杨度举例说：西方世界固然有民主国胜于君主立宪国的，如美与德，但也有相反的情况，如英与法。纯粹的理想和法理论说无异于空谈。288他认为一个国家选择何种政体不仅要从理想出发，更应从世界大势、本国传统和现实出发。立宪党人断言君宪制体更符合世界潮流，为大多数近代国家所接受。全球十余个强国中，除俄国为专制政体，美、法为共和政体外，余者皆君宪国家，而且，这些君宪国家都是国泰民安。而共和国家除美国外，“未有不大乱无己者也”。美国之所以行共和而成功，在他们看来这主要得之于美国的历史传统。与是相应，为什么中国就不能行共和之制呢？这关涉到对中国历史与现实的评估。于是，关于中国有无共和资格的问题便成为双方论战的又一个核心。

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1703315130 （三）国民资格问题

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1703315132 立宪党人认为，目前的中国还不具备共和的条件。一方面，因为中国专制历史悠久，专制主义根深蒂固，社会于共和难容；另一方面，国民深受专制政治的噬食，民智、民力、民德低下，缺失公益心和自治力，即不具备共和国民的资格。梁启超总结中国人有四大缺点：“一爱国心之薄弱”，“一独立心之柔脆”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠阙”。289职是之故，中国之急不是推倒现行政府行共和之制，而是改造国民自身。当他们认定在中国只有“部民”资格而无“国民”资格时，革命非但无法达共和之理想，而且其本身就是取乱之道。因为惯乎生活在专制制度下的民众，一旦失去君主，头上便无超然权威，心理将失去平衡，各种矛盾也将无从调适，必成动乱，而且，动乱过后必会出现一种更为黑暗的专制。因为民情决定政治走向，动乱中必会出现一种“非常之豪杰”借军队的力量以“动乱”为口实把国家权力聚集于自己一身，并以宪法、选举、议会作为粉饰的招牌。梁启超称这种政体为“人民选举终身大统领之共和政体”，是“共和专制政体”，“最后之结果必变为最可恶的君主专制政体”。290这是一种警喻式的占卜，但不幸在后来的中国却成了事实。

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1703315134 针对立宪党人所谓的国民资格问题，革命党人一改过去的进化主义，而奉行杰佛逊主义291，认为“自由、平等、博爱三者，人类之普通性也”。在这以前，革命党人曾发出过与立宪党人相同的声音，认为改造国民性、造就健全之人格是中国兴亡的前提条件。他们把中国人的奴性与冷漠视为国病之根，革命之碍，并提出要取得法国、美国革命那样的成功就得像法、美那样培养起百千万亿兆拿破仑、华盛顿式的豪杰，塑成“国民新灵魂”。292然而，此时的革命党人出于共和在中国可行性的理论需求，一反过去对国民劣根性的痛斥转而盛赞国民的优良性。陈天华认为中国人“有各民族不及之特质”，国民义务感和勇武精神不亚于甚或还优于其他国家。汪兆铭则断定国民思想、权利义务思想等皆“我民族之所固有者”，与西方相比只有“精与粗”的不同，断无质的分别，所以中国人“必能有为共和国民之格者也”。孙中山也声称“中国人民的程度比各国还要高些”，早就“禀有民权之性质”、“自由之性质”和自治的传统。293因此，他们认为采行“至平等”的民主共和制度已成为“一般社会之心理”。294“至平等”的共和理想就这样建立在假想的中国现实之上。

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1703315136 至于这种“至平等”的共和制度，与其说是一种革命党人的理论设计，毋宁说是一种小资产阶级的政治乌托邦。陶成章如是说：

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1703315138 （革命）成功以后，或是因为万不得已，暂时设立一总统，由大家公举；……或者用市民政体，或者竟定为无政府，不设总统，也未可知。……但无论如何，皇位是永远不能霸占的。列位有大本领的出来，替大家办事……到那时候，土地没[公]有，也没有大财主，也没有苦百姓，税也轻了，厘捐税也都废了，兵也少了，从此大家有饭吃了，不愁冷了，于是乎可以太太平平，永远不用造反革命了，这才是我中华国民的万岁。……要把田地改作大家公有财产，也不准富豪们霸占；使得我们四万万同胞，并四万万同胞的子孙，不生出贫富的阶级，大家安安稳稳享福有饭吃呢。295

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1703315140 这哪是为共和国而筹谋，这简直是在做李自成式的“天天吃饺子”“天天过年”的美梦。辛亥革命后，孙中山在论及民众与国家的关系时说，在专制制度下，国家不过是君主一家一姓的私产，民众没有国民资格，“现在君主专制既已推翻，凡我同胞，均从奴隶跃处主人翁之地位，则一切可以自由，对于国家一切事物，亦有自主权矣”。296在专制制度下，民众处于奴隶的地位，这是千真万确的事实，但是，把共和制度下的民众理解为国家的主人是有问题的。无论在理论上把国家的主人定义为多少，毕竟为国家设定了所有者，在这一意义上，国家就不可能是公共的财富。事实证明，只要用所有观念理解国家，宪制的真义便大可怀疑。

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1703315142 （四）论战中的同一性

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1703315144 这场论战的成败得失，后来的中国社会已经作了结论。但这场论战所关涉的宪制模式及文化走向的问题远不是这样简单。中国近代史家在论述这场论辩时认为两者具有“不同性中的同一性”297，这是确当的。

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1703315146 事实上，论战的双方都顺乎了世界宪制民主的大势，将西方宪制作为观察中国政治和社会的不二法门。他们具有共同的出发点和相同的理论旨趣：君宪也好，民主共和也罢，它们都被视为救国的药方、复兴的工具。他们不是从人的意义上体察现实社会，而是把民族的“救亡图存”作为思考的重心。他们与戊戌时期的知识分子一样，对宪制的渴求主要是出于对国家落后挨打现实的焦灼，而主要不是对人的关切。不管君宪与共和在理论设计上有什么不同，其主旨和精神没有多大的分别，君主专制政治同是他们诅咒的对象，并将其视为救国复兴的大障。而西方宪制中的民权、平等、自由价值元素都被视为克服中国专制政治的法宝，同是他们信仰的真义。他们几乎同是从西方的圣人那里吸取精神养料：孟德斯鸠、卢梭、达尔文不但为梁启超提供了思想的灵感，而且也是孙中山攻讦立宪党人的理论武器。西方——立宪与共和的共同摇篮，梁启超心中的英雄，孙中山师学的榜样。

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1703315148 论战之于立宪党人是其进化主义理念的进一步拓展和深化。在他们看来，进化过程中的质量转化是自然界与人类社会共有的定律，量变是质变的基础，没有一定的量变，就无质变发生的可能。在人类社会发展中，由君主专制而君主立宪而民主共和是不能逾越的进化阶段，因为每一个新阶段的到来，都是各种力量在旧机体中长期量变的结果。他们坚信：中国社会如果没有达到一定量的积累，就不可能真正确立立宪制体，更不可能达到民主共和。民主之量积聚得越大，建立民主宪制的可能性就越大，反之则不然。事实上，进化的轨程并没完全否定立宪党人的进化哲学，清末的中国社会也不是全然没有君主立宪的可能。一味反对“暴力革命”固然不足取，但“革命是历史的火车头”“暴力是一切孕育着新社会的助产婆”也并非全然否定量变的作用。无论是“革命”还是“暴力”，它要发挥“火车头”“助产婆”的功效，也只有新社会的诸种因素已在旧社会的母胎中孕育成熟或基本成熟时才是可能的。

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1703315150 论战之于革命党人，既是他们的革命宣言，也是对民主共和的理论设计。虽然在“革命”问题上，革命党人为了政治上需要，把排满上升到一个不适当的位置，并流露出一种不当的民族心态。然而，也恰在这一点上，革命党人对清王朝腐朽性的认识比立宪党人更为清醒，因而其立场与态度也更为坚定。其实，无论是立宪还是民主共和，并不取决于双方的主观选择，君宪和民主共和在很大程度上都只是双方的一厢情愿。事实上，在当时的中国社会条件下，英国式的君宪制并不现实，民主共和更是缺乏必要的条件。

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1703315152 在双方论战激言烈辞的背后也隐含着这样的一丝悲凉：就立宪党人来讲，他们必须同时要在两条线上作战——既要同革命党人在理论上作战，又要在实际上同清廷斗争。当他们发动的轰轰烈烈的国会请愿运动失败以后，他们曾对清廷极度失望，有的则义无反顾地转向了革命。对革命党人来讲，当他们设想革命成功后“人人有饭吃，人人有衣穿”的时候，意味着他们对民主共和的懵懂以及新社会信念的缺失。不成熟的近代中国给那一代及后来的知识分子带来了双重困惑：立宪不成，暴力革命似乎也不是唯一的法门。梁启超把这种尴尬形象地称作“两头不靠岸”。正因为如此，论战的双方所提出的理论主张更多地并不是基于中国社会的现实，而是从自我的理念出发的。立宪党人明明看到了清廷连仿行日宪都成问题，他们偏偏要它一步跨到英国式的“君无责任”的立宪制；而革命党人则坚信只要推翻了清廷，中国自然也就达到了民主共和。这种似是浪漫的情调，实际上包含了双方对中国尽快独立并强大起来的一种共同焦灼。这说明，无论是革命党人的民主共和信念还是立宪党人的君宪制理想，主要不是由中国社会直接孕育出来的，而是在民族危机的刺激下接受了西方文化的结果。他们争吵所使用的“语言”不是中国化的，而是西方式的。他们都狂热地学习西方，而不大注意将其所学应用于中国的问题。革命党人在论战中更注意土耳其、波兰和葡萄牙的爱国运动，而不大关心广州和上海的爱国运动。当他们热烈讨论民主和社会正义的时候，通常是用外国思想家的名词进行的——这些名词更适用于外国的问题，而不是中国的问题。立宪党人更多的是以英国君宪制为榜样，根据德国的政治理论和日本的实际来讨论立宪制。革命党人曾谈到俄国的革命党人，讨论过他们使用恐怖和政治暗杀的问题，但很少提及俄国与中国之间的区别，以及他们自己和俄国革命人士之间的区别。他们劲头十足地讨论无政府主义和社会主义，其志趣在于用以解释西方的思想和政治问题（如英国工党的前途），而不是讨论怎样发展中国的社会主义的问题。孙中山曾探究过“土地国有化、土地政策和税收政策之间的关系”这些对中国来说是极关重要的问题，但就是这类讨论也往往旨在反映西方问题，而不是反映中国问题：

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1703315154 革命党人重视的是要赢得这场辩论，不大重视解决有关共和政体、土地政策和外国人在中国现代化中的作用等棘手问题，所以他们得不偿失：打赢了意识形态上的一场小遭遇战，却丢掉了争取对新中国的领导权。后来，当清廷已倒而排满思想已达目的时，他们就再也没有什么东西可以提供给国家了。合起来看是个笑话，在1911年以前忽视了他们的共同目标、利益关系和价值而彼此视同切齿之仇的改良派和革命派，即将在1911—1912年携手并肩地推翻清廷。因此，这些辩论表明了1911年以前对反清运动是多么没有准备。298

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