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中国的近代性（1840-1919） 二 革命中的隐患
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（一）皇帝与辫子
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近代史家陈旭麓在论述辛亥革命时，曾引用少年瞿秋白的“皇帝倒了，辫子割了”这八个字，认为这是辛亥革命的两大功绩。他说：“在中国，不懂得皇帝的权威，就不会懂得辛亥革命打倒皇帝的伟大意义”，“剪辫与否本身不会给社会生活带来多大影响，但在近代中国它显然又带有观念变革的意义。”从此以后，“谁敢帝制自为就成了人人讨伐的对象，谁还拖着辫子，抱着老皇历自居于潮流之外就成了封建余孽”。299
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辛亥革命的意义是伟大的，但留下的遗憾也同样刻骨铭心。就拿打倒皇帝来说，打那以后皇帝在中国的皇位上确实没有了，但是抽掉了皇位，换上其他椅子的现象在中国屡屡再现，名目很多，其实依然存在实际上的皇帝。中国可以再也容不下一个名正言顺的皇帝，但人们仍可容忍花样翻新的“强人”。袁世凯在窃取了民国的名器之后，本可仍以“大总统”的名义行集权之功，继续做他实际上的皇帝，但他竟愚蠢到真的皇袍加身，自称洪宪之帝。这极为愚笨的举动给了小小的蔡锷一个成名的机会。革命打倒了一个昏聩的王朝，换来了一个黑暗的民国。中国有了民国的名号，却并无宪制之实。
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再说剪辫子。辫子本是女真人的一种风俗习惯，而非“汉官威仪”的应有之物。但随着满族的兴起和努尔哈赤的向外拓展，留辫与不留辫，遂由风习问题一变而为满汉民族间的一个严峻的政治问题。1621年，努尔哈赤攻下辽沈后，便大规模地强迫汉人剃发留辫。1644年，清兵入关，在攻占北京，尤其是攻占南京之后，厉行剃发令，“叫官民尽剃头”，违抗者“杀无赦”。当时不仅有“留头不留发，留发不留头”之令，而且还有“一个不剃全家斩，一家不剃全村斩”之令。汉人自古注重冠服，“披发左衽”是最不能容忍的奇耻大辱，更何况“身体发肤，受之父母”。因剃发留辫违背了汉民族的历史传统和感情，曾演化为满汉民族间的一种激烈对抗，于是而有“扬州十日”“嘉定三屠”等民族惨剧。清朝统一后，剃发留辫凭借政权的力量由满族的风习变成了满汉民族共同的风习。300辫子本只是一束毛发，然而在当时的中国它却维系着家家户户同王朝和传统的一种历史联系，因此，辫子的剪与不剪不啻是一种严肃的政治问题。而且，满族本是一个少数民族，它要统治以汉族文化为主体的诺大中国，就不能不强行让汉人改习换俗，以取得它对汉人统治的合法性。然而，辫子剪与不剪对于以民主共和为己任的革命者来说，大可不必以其人之道，还治其人之身，将其上升为一种强烈的意识形态。1912年3月，已宣告成立的中华民国南京临时政府大总统令内务部：“慈查通都大道，剪辫者已多。至偏乡僻壤，留辫者尚复不少。仰内务部通行各省都督，转谕所属地方，一体知悉。凡未去辫者，于令到之日，限二十日一律剪除净尽。”301该命令没有说明不剪者该受何种惩罚，但用行政法令的形式强行剪辫本身就具有了非同寻常的意味。革命者所信仰的宪制价值是“自由、平等、博爱”，不论他们在何种意义上理解“自由”，我们皆可从这道剪辫的命令中感觉到另一种“不自由”的存在。鲁迅先生曾不止一次地说过，他感谢辛亥革命，因为从此可以有不带辫子而自由了，可先生并没有更深一层地去深究这种“强迫自由”所隐藏着的“反自由”的危险。清王朝给了汉人强迫留辫的“自由”，而革命者又强加给他的人民剪辫的“自由”。他们是宪制的信奉者，但并不是一些及格的学生。孰不知，宪制下的自由就在于这辫子的“剪与不剪”之中。
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陈旭麓曾这样看待剪辫子：
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孙中山割辫子于1895年广州起义失败之后，显示了一个革命先行者同王朝的决裂。黎元洪割辫子于武昌起义的枪口逼迫之下，显示了一个旧官僚在推拽之下的政治转折。袁世凯割辫子于就任民国大总统之前夕，显示了一个“名义上是共和主义者，但内心却是专制君主”的人舍鱼而取熊掌的权衡。梁启超有个厨子在买菜途中被人割了辫子，因此而大哭了几天，这是一种生于积习，既说不清又剪不断的恋旧之情。而吃过很多洋面包的辜鸿铭在辛亥革命很久以后还拖着辫子，自诩“残雪犹有傲霜枝”，傲然走上北京大学的讲台。这又是一种自觉的遗老意识。302
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辜鸿铭不唯是“吃过很多洋面包”，且熟谙西方文化。他在剪辫子上的固执，并敢于留着辫子“傲然”走上中国近代文明象征的北京大学的讲台，似乎这既不是他渴望冲撞的表现，也不全是“一种自觉的遗老意识”，而是对“强迫自由”的一份“自觉”的抗争。在中国文化中，发式与服饰从来都不只是一个美学问题，而带有极为强烈的政治色彩。“中山服”曾在政治上代表了中国的一个时代，而“西装”的时尚则代表了另一个时代的开始。但无论怎样说，“去辫”尽可以明志，但它并不必然地代表着一种新的宪制观念的诞生。从宪制方面看待辛亥革命，可以这样说，它打倒了皇帝，割了辫子，但并没有真正建立起民国，也并没有发展起来一种成熟的宪制。
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（二）队伍与旗帜
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早在1894年，孙中山就组织了革命的第一个组织——兴中会。虽然这个组织的章程载明了“恢复中国，创立合众政府”，但参加这个组织的大都是对“创立合众政府”不甚明了也不甚感兴趣的“局外人”。秘密会党的会员是其主要骨干，也包括流浪的劳工、丧失了土地的农民、被遣散了的士兵以及丧失生计的人们，另外加上土匪、海盗、小偷、走私贩子和其他一些更不体面或更易铤而走险的人。在其存在的初期还吸收了一些科场失意的士子，甚至还吸收了某些绅商人物及其他个别家道殷实或体面的人士。303
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由于会内成份复杂，其成员对会章有着各自不同的取舍，因而它缺乏应有的组织。1903年以后，孙中山已开始注意到农民阶级的力量，试图去寻求他们的支持。但由于其政纲的模糊不能引起农民们的兴趣，他除了和不甚可靠的秘密会社有联系之外，和农民们并未建立起联系。1905年8月，经过10年多的努力，各个秘密的革命组织联合组成一个单一的反清革命组织——中国同盟会。同盟会的英文公章是The China Federal Association。革命者们经过考虑并最后决定在组织名称上不用“排满”或“革命”字样。知识阶层的会员自始至终都是它的骨干力量，而且也是它最大的组成部分。但实际上同盟会也是一个“伞型”的松散联合组织，除学生之外，会党和华侨仍占有很大比例。不同阶层的会员之间对革命纲领有着不同的认识，很难达成共识。就知识阶层的会员来讲，既有蔡元培、吴稚晖、章太炎和刘师培等较年长的知识分子，更有“乳臭未干”的青年学生。对“革命”不仅存有不同的理解，而且还存有思想上的“代沟”。前者大都有深厚的国学修养，甚至还拥有传统的功名。他们代表着极其复杂的思想，这些“长者”间有时彼此还严重地形成对立——吴稚晖和章太炎之间就有很深的个人宿怨。有些人对孙中山抱有猜疑态度，有些人对他又很亲近；有些人与秘密会党的头头紧密合作，有些人却与西洋人和日本人密切协作；还有些则主要与学生配合工作。这些人都是为了推翻满清而集结在同盟会这把“伞下”的，但他们彼此对于怎样建设共和政体并没有形成一个共同行动纲领：
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章炳麟对共和制的价值及其是否符合中国国情表示异议；主张社会主义的人争论国有化应该实行到什么程度；无政府主义者攻击一切形式的有组织的权威；《民报》则悉心推敲在涉及多数人意见与“普遍民意”时的少数人和个人的权利问题。304
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同盟会从来没有用一个声音说话。政治主张的不同，最终使同盟会走上了分裂。章太炎之所以成为革命者更多的不是出于对民主共和的信仰，而是基于民族的偏狭心理。305有章太炎这种思想的知识阶层会员在同盟会不是少数，冯自由、黄兴、谭人凤等人在家世上都曾与清王朝有过间隙，这是将他们引向排满革命的媒触和心理动机。
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上述只是对知识阶层的会员而言的，而从会党来的会员有无共和宪制思想更是大可怀疑。当时有知识的革命党人常使用一个新潮概念——“中等社会”，与之相对应的便有“上等社会”和“下等社会”这些颇为时髦的新词。1902年，主张革命的杨笃生写了本《新湖南》小册子，他声明其书是写给湖南的“中等社会”的。书中说：“诸君在湖南之位置，实下等社会之所托命而上等社会之替人也。提挈下等社会以矫正上等社会者，惟诸君之责，破坏上等社会以卵翼下等社会者，亦为诸君之责。”306“中等社会”是一个不易说清的概念，按杨笃生的解释，它包括“商”与“士”两个阶层，其核心是知识界。“下等社会”这概念，主要包括三个阶层：“秘密社会”、“劳动社会”和“军人社会”，而为革命者特别看重的是“秘密社会”，即会党。革命者已注意到在“破坏”上等社会，即民主革命中中等社会的地位，并提出了“提挈”和“卵翼”下等社会的必要性，因为下等社会是民主革命成败的关键。这一点，就连反对排满革命的梁启超也注意到了，他说反满口号是“以民族主义感动上流社会，以复仇主义感动下流社会”。307
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实际上，以中等社会自居的革命知识分子要提挈的主要是下等社会中的秘密社会，即会党，而不是劳动社会。正是“复仇主义”唤起了会党的民族情感，使他们役身于排满革命的洪流并在行动上支持了革命。然而，秘密社会有它自己赖以生存的土壤、自己的组织和作风，本身就是一个动摇的阶层，不但“缺乏建设性，破坏有余而建设不足，在参加革命以后，就又成为革命队伍中流寇主义和无政府思想的来源”，308而且由于其自身的江湖义气、山头主义、分散主义的组织特点和作风，很难使他们成为民主宪制的建设力量。他们本身对民主宪制也并不感兴趣：与其当有选举权的公民，还不如当“山头老大”。这是他们的普遍心态。
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在1906年萍、浏、醴的革命起义中，在萍乡一带主持起义的会党首领龚春台，因为有同盟会革命党人参加领导，所以他的起义宣言好像是由革命党人打的草稿，全然不是会党式的语言，宣称：“本督师只为同胞谋幸福起见，毫无帝王思想存于其间；非中国历朝来之草昧英雄，以国家为一己之私产者所比。本督师于将来之建设，不但驱逐鞑虏，不使少数之异族专其权利；且必除数千年之专制政体，不使君主一人独享特权于上，必建立共和民国，与四万万同胞享平等之利益，获自由之幸福。”309这是何等壮美的语言，可在这民主共和的言词后面谁又知道他在想什么呢？与此同时，在浏阳举义的会党首领姜守旦因为没有革命党人的约束，所以话自然说得坦直明白。他的旗号换了，不是以民主革命的名义，而是以“新中华大帝国南部起义恢复军”的名义发布檄文说：督府公卿“有能首倡大义，想切同胞者”，将来即拥戴其为“世袭中华大皇帝”。檄文还说：“勿狃于立宪、专制、共和之成说，但得我汉族为天子，即稍形专制，亦如我家中祖父，虽略示尊严，其荣幸犹为我所得与；或时以鞭扑相加，叱责相遇，亦不过望我辈之肯构肯堂，而非有奴隶犬马之心。我同胞即纳血税、充苦役，犹当仰天三呼万岁，以表悃忱爱戴之念。”310姜守旦不过是个准备拥戴别人做皇帝的人。据孙中山说，在革命党人中甚至还有不少想自己做皇帝的人。
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会党支持了革命，但革命所建立起来的政治结构无法将其加以吸收与消化，会党遂成为共和宪制的极大破坏力量。辛亥革命后兴起的白朗军全然不是排满时期的“排满革命军”，而是造成社会动荡的重要因素。311它成为民国时期十分突出而又相当棘手的社会问题：
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他们曾参加过辛亥革命，但革命之后仍然动不思静；他们从土地上游离出来，但职业的惯性又使他们无法重新回到土地中去；他们在天下大乱之时卷入革命，并有力地支援了革命，但他们是按自己的意愿来理解革命的；他们各自都有严密的组织，然而在本质上他们又都是天然的无政府主义者。所以，当夭折的革命无以吸收和消化他们的时候，他们便非常自然地成为社会动乱的因素。312
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魔瓶既已打开，若要把魔鬼再装进瓶子里似乎已是不可能的了。会党自始至终都是共和革命面临的一个棘手问题。为了动员起排满的各种力量，革命党人大肆张扬狭隘的民族主义在策略上是必要的，不这样，便不可能吸引包括会党在内的那些不甚懂得也不想懂得民主共和的人参加到革命阵营中来。然而，将策略上升到不适当的位置，便会有丢掉革命原则的危险，事实上也会模糊原本就不清晰的革命目标。汪精卫的看法在当时极有代表性，他说：“驱除异族，民族主义之目的也，颠覆专制，国民主义之目的也，民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达。”313这既是一厢情愿，也是图省事的做法。当时的孙中山也急切地希望革命使“民族主义和民权主义毕其功于一役”。作为革命领袖的孙中山在当时虽然提出过“建立民国，平均地权”的民主革命主张，但他对如何建立一个民国和一种宪制并没有成熟的理论，自然缺失了能够将其同志们凝聚在共和宪制旗帜下的正确指导思想。
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正是由于民权主义不自觉中让位于民族主义，所以在当时即使像孙中山这样的革命领袖，也将推翻满清王朝与共和革命视作同一个东西。辛亥革命后，孙中山在辞去大总统的当天发表了一个这样的演说：“今日满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，唯有民生主义尚未着手，今后吾人所当努力的即在此事。”314此后，他便离开政治干他的实业去了。当袁世凯掌管了民国的最高权力之后，孙中山和他的同志们还想试图在政治上做些什么，但实际上他们既不能为新生的民国提供新的东西，在力量上也缺少本钱。
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中国的近代性（1840-1919） 三 用心很苦的“临时约法”
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（一）共和主义的期待
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革命后的中国始终存在两种难以相容的力量：一种是力求实现共和保全民国，一种是要行中央集权以恢复秩序。后一种力量中还夹杂着个人的权力野心。以孙中山为首的共和主义者在革命胜利初期，试图调和两种力量，既践行革命的诺言实现共和，同时又想建立一个较有力量的中央政府为中国的复兴和富强担当起领导者的重任。这双重期待的心态表现在革命后第一个宪法性文件——《临时政府组织大纲》中。
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